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公元前399年的雅典成为一处可怕的地方。这座城市在历经二十七年血雨腥风的殊死战争后，在公元前404年最终落入斯巴达人之手。战后余波十分恐怖，原有的民主政体停摆十三个月，后被史称“三十僭主”的亲斯巴达寡头政府取而代之。“三十僭主”首领塞拉门尼斯（Theramenes）和克里提亚斯（有可能是无神论作品西西弗斯残卷的作者）以残暴著称，忠实于民主旧制的派别被发现后，便会遭到审判并被处决，不久，克里提亚斯与塞拉门尼斯之间又开始内讧，塞拉门尼斯最终被杀。公元前403年，坚定的民主派领袖色拉西布洛斯（Thrasybulus）率领军队加入比雷埃夫斯（Piraeus）战役，结束了“三十僭主”的统治。此后又经过若干斗争，民主制才得以恢复。

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尽管当时颁布了大赦令，禁止“追忆恶行”（ mnēsikakia，即双方和解，既往不咎），但是公元前399年发生的若干大事件还是让雅典饱受困扰，并留下创伤。苏格拉底正是在这样一种背景下受到审判并被处决的，此案成为希腊文化和宗教史上最重大的事件之一。这位雅典最著名的哲学家在此前5年间就已身不由己地被卷入一些麻烦。克里提亚斯和查米德斯（Charmides）这两个僭主都曾做过苏格拉底的学生，他们两人既是柏拉图的亲戚，又是苏格拉底的高足，后来还成为他的辩护士；柏拉图有两篇以苏格拉底为题的对话录，正是冠以这两人的名字，即《克里提亚斯篇》（ Critias）和《查米德斯篇》（Charmides）。虽然如此，但可以肯定的是，苏格拉底并未明确支持僭主政府。另外，有一次他被强迫与其他人一起去逮捕萨拉米斯的莱昂（Leon of Salamis），但他拒绝了，据说理由是，比起因此受到追究、迫害，他更担心自己做出不道义的事。不久寡头政府垮台，他才没有被这件事连累。虽然如此，那些令人憎恶的，也是雅典人重返民主制后拼命想要从记忆中抹除痕迹的寡头僭主们，毕竟和他有过牵连，这种污点在公众心目中是很难改变的。

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然而，苏格拉底被起诉的直接原因并不是他同僭主之间的关系，而是他“不承认城邦认可的神，引进新的神，并且还犯有败坏青年罪”。狄奥佩特斯法案中所说“那些不承认神的人”为审判提供了依据，法案和判决都使用同样的措辞“不承认”（ mē nomizein）就充分说明狄奥佩特斯法案是这场审判背后的基础。虽然“大不敬”（ asebeia）罪名这时依然没有定论，但并不妨碍雅典人动不动就凭着印象以此罪名去检举他人，也因此，并非每桩案子都能严格合乎现有法令。“败坏青年”在法典上并非犯罪。这项附加的指控无疑是为影响陪审团而设计的，指控对象毕竟是曾教授过青年时代克里提亚斯和查米德斯（还有亚西比德）的哲学家。许多人都知道苏格拉底喜欢英俊小伙儿，不管怎么说，一个老男人追求青年男子终究是件有损德行的事，然而事涉贵族精英，并且还可能因此而得罪多数劳动阶层的陪审员，因此只能使用“败坏”（corrupt）这样的字眼去暗示指控对象有沾惹男色之癖。

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无论案件背后有什么样的政治动机，指控苏格拉底的直接原因在于他本人曾公开声明背离城邦宗教并自创了一套个人的神秘玄说。这种指控源于他的一个怪癖：他称自己能感知神示（daimonion），有时凭借回响在脑海中的声音，有时凭借某种“神灵的迹象”而认出这些神示。他说他自己能直接与某位神灵沟通，而这种与神交往的方式恰好与希腊宗教一向奉行的理念背道而驰。希腊传统宗教一向固守这样的理念：集体仪式是个体服从于社会秩序的一种象征。相信神能与我们凡人对话这件事本身并不奇怪，在希腊人的想象中，众神可以通过诸如梦境、手势乃至直接显灵（epiphanies）等种种方式向人们揭示一切。而苏格拉底之所以罹罪，关键在于他想要与他个人所崇拜的神一直保持这种一对一的联系。如果苏格拉底确信唯有他一人得以徜徉于全部神意的深渊巨泽，而传统宗教不过是在浅滩戏水，那无异于对城邦集体意志的巨大威胁。早期哲学家此前就有过类似主张，例如前苏格拉底哲学家、埃利亚的巴门尼德（Parmenides of Elea）说他曾驾驶马车穿越紧锁的大门而抵达女神神庙，女神在那里向他透露了通向真理之路和通向虚妄的意见之路。巴门尼德还算幸运，不必在日后那段血腥的贵族寡头统治过后还得为这段话做辩解，他的一些追随者却是这个政权的先锋。据说，苏格拉底称自己已获得他人无法企及的神启真理，这番话在当时充满民主意识的人听来十分危险，是一种企图把精英对多数人的统治合法化的言论。

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苏格拉底对于神的真实想法到底是什么？他真如指控所说“不承认城邦之神”吗？他真的坚信“神示”，还是说那只是他这个以讽刺见长的哲学家一时兴起之言？另外，他又该如何把自己对神启的重视同自己的理性主义哲学主张协调在一起？如果不出现重大发现，这些问题必将永远无解，因为，苏格拉底同耶稣和穆罕默德（以及其他一些著名希腊哲学家）一样，没有写下任何文字。每份与他有关的证据都是经他人辗转得来。此外还有一个原因，即苏格拉底在世时，除了喜剧诗人阿里斯托芬在公元前423年上演的《云》剧中把他描绘得粗鄙不堪之外，其他每样重要证据在案件结束之后都被他的忠实支持者悉心加工过。苏格拉底是个十分矛盾的人，我们能够了解他对公元前5世纪后期雅典文化生活所具有的一切重要意义，但无法确切得知他究竟信仰些什么。

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目前，有关苏格拉底思想最重要的两份资料分别出自色诺芬（Xenophon）和柏拉图，他们是润色加工苏格拉底神话最积极的两位作家。色诺芬（公元前430-前355）出身于雅典贵族，既长于各种体裁的文学写作，又有丰富的从军经历。他在青年时期已是苏格拉底的同道，在三十僭主统治结束后的那段动荡时期离开雅典，加入了希腊雇佣军，帮助小居鲁士（Cyrus the Younger）与其兄长阿尔塔薛西斯二世（Artaxerxes Ⅱ）争夺波斯王位。希腊远征军从美索不达米亚撤至黑海（正是在这里，远征将士们发出著名的欢呼“大海！大海！”），并最终返回希腊，色诺芬在自己的著作《远征记》（ Anabasis）中记载了这段史诗般的历程。回到希腊后，他开始与本城邦的对手斯巴达结盟，甚至在公元前394年与斯巴达国王阿格西劳斯二世（Agesilaus Ⅱ）一起对雅典开战。他对斯巴达的忠心为他赢得一处漂亮的乡村房产，这处房产位于奥林匹亚附近的斯奇卢斯（Scillus）乡下，他在这里写出了许多著作，其中有阿格西劳斯传记，有以公元前6世纪波斯帝国缔造者居鲁士一世为主人公的理想化小说，还有四部有关苏格拉底的作品：一篇文学体裁的辩护词、一部对话集、一部有关家政的对话录和一部描述宴饮情景的作品。虽然色诺芬可能在暮年时已回到雅典，但他委实算不得传统意义的雅典人。不知是因为三十僭主的暴政及余波［他的《希腊史》（ History of Greece）是这一时期的重要史料］让他变得孤僻，还是他原本就乖张任性，总之，他所结交的人似乎都是雅典人在观念上最为排斥的人，诸如波斯国王、斯巴达国王、苏格拉底等。

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柏拉图（约公元前424-前347）这位最著名的哲学家同样出身于雅典富贵之家，其生活年代也与色诺芬相差无几。但是与色诺芬不断尝新、不断冒险的传奇一生正好相反，柏拉图成年后的大部分时间都用来埋头著述，归在他名下的作品多达三十七部，其中至少有二十六部真实可信。他插手现实政治的一次重大行动应该是在审理叙拉古的狄奥尼索斯二世（Dionysius II of Syracuse，分别在公元前367～前357年和公元前346～前344年两次掌权）案件时出庭。有份存世文本据说是柏拉图的亲笔书信，根据这封书信，柏拉图曾两次应邀前往西西里岛，第一次是应当时在位的狄奥尼索斯之父邀请，第二次（新王在位早期）是应他那位喜欢哲学的叔父迪奥（Dio）之邀。这两次出游计划将会挫败青年柏拉图的政治抱负，而让他把“哲学家王”的理想付诸实践。狄奥尼索斯任性又无情，而迪奥先是被逐，后来带军队返回后废黜了狄奥尼索斯。有关柏拉图这两次西西里之行是否确有其事的问题，其实取决于那封书信是否真实可靠。不管怎么说，柏拉图也和他那位良师苏格拉底本人一样超脱俗尘，因而赢得了古代晚期天马行空式理想主义者的名声，而西西里的经历在他人眼中也成为他没有能力实践自身理想的证据。公元2世纪的幽默讽刺作家琉善（Lucian）写过一部幻想故事，却调侃地取名为《真实故事集》（ The True Stories）。在故事中，他称自己曾造访冥界并见到所有过世名人，却唯独没有见到柏拉图。因为“据说柏拉图正住在他自己幻想出的共和之城，遵循自己制定的法律生活着”。这个笑话同时影射了柏拉图的两部名作《理想国》（ The Republic）和《法律篇》（The Laws），这是他为自己心中的理想国家绘制的两幅蓝图。

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柏拉图和色诺芬都写过《申辩篇》，记述苏格拉底受审一案。两份记述的契合点原本或许可以作为证据，证明两人都曾见证苏格拉底在法庭上说过的话，可惜这种设想在实际上无法成立，因为色诺芬的记述只是为了呼应柏拉图。色诺芬本人当时并不在场，他把柏拉图的记载同赫默杰尼斯（Hermogenes）已失传的一部作品掺杂在一起，再加上大量自己的杜撰，合成一部作品。能用自己的文字记载苏格拉底的人生，这本该是色诺芬人生中的精彩，但事实上却成了败笔。柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底当然也会有些历史真相，然而与之相比，他们为创造一个神话所提供的证据具有更大价值。从此，为了信仰而欣然赴死的个人英雄形象被深深镌刻在历史记忆中，并给各种为原则而献身的勇敢行为提供了一种范例。

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这正是有关苏格拉底问题的症结所在。作为著名的古典学者，他看上去像是个甜甜圈，外表金黄香酥，内里虚空。他究竟是怎样的人？实际上是怎样思考、怎样教导学生的？阿里斯托芬的喜剧《云》让问题变得更加不堪，苏格拉底在剧中充满矛盾的早期人物形象，随该剧流传至今。鉴于该剧最初公演于公元前423年，并在随后六年中经修订再次上演，那么，这实际上是苏格拉底生前唯一有其形象出现的剧作。在剧中，苏格拉底身上综合了两种不同类型的智慧，主人公斯瑞西阿得斯（Strepsiades）想到他的“思想所”（ phrontistērion）去学习能够颠倒是非的诡辩术。苏格拉底当然长于此道。但他同时也是典型的前苏格拉底学派的宇宙学家，同阿那克萨戈拉一样提出过宇宙本质的学说。阿里斯托芬让剧中的苏格拉底崇拜剧名所说的“云”神，而不相信奥林匹斯众神的存在。由此可见，柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底和剧中的苏格拉底截然不同。事实上，按照柏拉图的记载，苏格拉底在法庭申辩中也确实把公众视他为无神论者归咎于阿里斯托芬的剧作。难道这些人物特征都是阿里斯托芬自己杜撰的？的确有可能如此。他毕竟是个喜剧作家，而当时的喜剧作品可以笔锋恣肆不羁。在色诺芬或早期柏拉图笔下，苏格拉底是位有操守的哲学家，他的主要兴趣是和人们探讨进退两难的道德困境。而阿里斯托芬笔下的苏格拉底，全然见不到这些品性，这难免让人诧异。面对如此矛盾的记载，我们也许会问，是否有可能这两种记载都不是刻意捏造的？苏格拉底作为公众眼中最知名的哲学家，在雅典执教长达二十五年之久，在此期间难道在他身上就不会发生旨趣转移的事吗？也或许在一开始他的确是阿里斯托芬所描述的那种宇宙论学者和诡辩家，但说不定最终转向了伦理探索。

多数人仅凭来自色诺芬和柏拉图作品的粗浅印象，便认为苏格拉底是位有节操的哲学家，这一点有可能是历史事实，至少是其晚年的事实。但这并没有解决一个涉及面颇广的问题，即色诺芬和柏拉图是如何以及为什么要扭转苏格拉底的形象的。需要注意的一点是，他们两人都是在苏格拉底被处决之后写出各自的作品的。两人是在为受到国家审判的罪犯做辩护，所处位置十分艰难，一旦事涉宗教问题，艰难尤甚。无神论者之名是国家加诸苏格拉底的耻辱，而他们的主要使命就是要以各自不同方式把他们的英雄从国家的羞辱中解救出来。

这种难堪处境在色诺芬公开发表的《回忆苏格拉底》（Recollections of Socrates）中随处可见。色诺芬抓住指控中所说“不承认城邦认可的神”，明确驳斥了对苏格拉底的指控，辩驳内容或有过当之处。色诺芬不知事情为什么会变成这样，苏格拉底明明按时向神献祭，听取神意，人人都知道这些，他甚至称自己是受到“神示”的引导。这一切都和不信仰神明的看法大相径庭。那么，问题究竟出在哪儿？问题就出在色诺芬想要在精心编织的波斯地毯下掩去的一个事实。给苏格拉底以启示的神，正如色诺芬所说的，与城邦中任何人所说的神都不一样，那是一种中介，有了它，个人无须通过城邦宗教程序便可直接与神灵沟通。但在民主政体的雅典，这恰恰是问题所在。这等于在宗教问题上把自己的个人地位凌驾于他人地位之上。

与色诺芬相比，柏拉图对于擅改苏格拉底真实形象一事负有更大责任。他的哲学论述几乎全部以苏格拉底同某一人或几人对话的体裁写成。早年的柏拉图也像色诺芬一样，为苏格拉底所作的辩解一直不疼不痒。但是，当色诺芬把苏格拉底解释成在宗教上和一般雅典人并无二致时，他拿出勇气，告诉世人，他心目中的苏格拉底其实是个虔诚的人——可惜这种虔诚是以一种全新方式表现出来的，而这种方式有可能颠覆雅典人传统宗教情感的基础。

《欧绪弗洛篇》（Euthyphro）是柏拉图的早期（甚至可能是最早的）作品，内容是苏格拉底与自称神学家的欧绪弗洛之间的对话。场景设定为苏格拉底正准备去法庭接受审讯，对话的起因是欧绪弗洛不相信全体人民的苏格拉底会被当众指控为大不敬。于是两人就此讨论起虔诚和神圣的本质是什么。其时，欧绪弗洛正在被家人指控为不虔诚，因为他决定以谋杀罪检举自己的父亲。欧绪弗洛自以为非常了解什么是虔诚和神圣，对话实际上与他这种令人不安的自负有关。他反复想要给虔诚和神圣下定义，但在苏格拉底再三盘问之下无言以对。对话结尾处，他突然说自己还有急事，然后匆匆离去，这场讨论不了了之。在面临审讯的背景下，这篇对话意在告诉人们：所谓“虔诚”问题，远比包括苏格拉底告发者在内的多数人所理解的要复杂许多，因此，定他大不敬罪完全是一桩冤案。

《申辩篇》（Apology）这部作品顾名思义就是为明确反驳公元前399年对苏格拉底的审判而准备的辩护词。在文中，苏格拉底直接就自己所受无神论指控与两位举报者之一的美勒托（Meletus）展开对话：

苏格拉底：不管怎么说，美勒托，你还是告诉我们，你说我是怎么败坏青年的？按照你指控我的措辞，你显然认为我教唆青年“不承认国家信仰的神，而去相信其他的新神”，对吧？这不就是你说的我通过教学败坏了青年人吗？

美勒托：我说的正是这种意思。

苏格拉底：既是这样，那么美勒托，以我们正在谈论的那些神的名义起誓，我恳请你对我和陪审员们解释清楚，因为我弄不明白你的意思。你的意思是说我教唆人们去相信一些并不被城邦认可的神（这样就可以说我确实承认神的存在，不是彻底的无神论者，因而也是无罪的），还是说，你认为我根本不信神，还以此教唆他人也不信神？

美勒托：是第二个意思，就是说，你根本不承认神的存在。

苏格拉底：美勒托，你可真不简单，你为什么要这样说我？难道说我甚至没有像其他人那样承认太阳或月亮是神吗？

美勒托：向宙斯起誓，不是，法官先生，他真的不信神！他说太阳是块石头，月亮是用土做的。

苏格拉底：亲爱的美勒托，你不觉得你控告的是阿那克萨戈拉吗？你真的看不起在座各位，真以为他们笨得竟然不知道这些思想就是科拉佐门尼的阿那克萨戈拉那本书里的内容吗？年轻人在市场上只需花一德拉克马（drachma）就能买到他的书，这都算高价了！要是把这些思想说成是苏格拉底的，他们只会笑话苏格拉底，尤其是这些思想还这么不同寻常。这样你还觉得他们是从我这里学到这些思想的吗？你敢向宙斯保证，这就是你对我的看法，你认为我不承认任何神的存在吗？

美勒托：没错，向宙斯起誓，你就是不承认，一点都不承认。

苏格拉底：美勒托，你没法让人信任，或许连你自己都不信任自己。各位先生们，这个人蛮横又冲动，他对我的指控也纯粹出于蛮横冲动和年轻人的幼稚。

上面所引对话与色诺芬的看法基本相同，对苏格拉底的指控是矛盾的：一方面说他是无神论者，另一方面又认为他相信神示，即也相信某种形式的神。正如色诺芬的看法，控告苏格拉底的理由存在根本缺陷，因为苏格拉底所说神示可能是一种全然有别于城邦众神之神。如果苏格拉底的神明观念与其他人全无共同之处，以致谁都认不出他的神，那么，他很可能也是某种无神论者。在柏拉图笔下，美勒托在随后与苏格拉底的交锋中，实在不够聪明，抓不住问题的关键。但现代哲学家迈尔斯·伯恩耶特（Myles Burnyeat）却在一定程度上替他做到了这一点。他指出，柏拉图的苏格拉底的确犯有大不敬罪，理应受到审判。在迈尔斯·伯恩耶特看来，《申辩篇》中的苏格拉底完全背离了传统意义上的神明观，即放弃了一个个原本受到祭拜的神，代之以只认可一条法则，即人类有义务去质疑自己置身的世界，找出自己的道德准则并遵照这些准则去生活。德尔斐神庙曾发布过一则神谕，称苏格拉底是世上最聪明的人，他以此而闻名。在《申辩篇》中，他对这件事的说明让他获得一项神圣授权，可以对所遇到的一切提出质疑。他说：“雅典的各位先生，我尊敬你们，爱戴你们，但是在你们和神之间我只能服从神，而且只要一息尚存，我绝不会停止我的哲学思考，不会停止劝诫世人，也不会停止向我遇到的每个人说出事实。”这段话对于理解早年柏拉图心目中的苏格拉底至关重要，它含有对未受置疑的神明信仰进行攻击之嫌。在《欧绪弗洛篇》中，苏格拉底解释说自己之所以被起诉，是因为对那些粉饰众神不道德行为的神话传说一概不予理睬。本篇中的苏格拉底依旧沿袭了前苏格拉底学派的神明观，不认同史诗所刻画的群神互相欺骗、冲突不断的形象。让人惊诧的是，虽然苏格拉底称自己的行为得到了神的恩准，但他的设想却与宗教无关。在他的设想中，既没有崇拜，也没有献祭，实现这些设想唯一需要的不过是人人都尽可能以最道德的方式过好自己的每一天。这样的主张，现实中的苏格拉底本人都未必弄得清楚，柏拉图当然也不例外，这实际上就是我们今天所说的人道主义伦理观。它拒绝传统智慧，质疑一切，仅仅遵从能以理性证实的准则去生活。倘若在这种意义上说苏格拉底主张无神论，那么美勒托也算说对了。

在日后的写作中，柏拉图发展出一套更强大的形而上学的推论程序。在写作对话的中期阶段，人们可以读到苏格拉底所提出的一个新的“理念”（forms）论，这种理念是从我们感官所及的周围世界抽象出来的超越俗世的精华。比如，我们能看到一把把的椅子，但是椅子的本质，即使得每一把椅子之所以成为椅子，而不是成为凳子或桌子所必备的特质却只有靠理念才能把握。事物的本质属性也是同样道理，比如美丽或正直，我们能把那些美丽或正直的人和事物一一指出，但是要想懂得是什么把所有这些聚合在一起并让他们美丽或正直，就需要挖掘美丽或正直的抽象本质。这种理论似乎直接来自苏格拉底。青年时期的柏拉图，往往把苏格拉底视为要求严苛的同义语。苏格拉底问欧绪弗洛什么是虔诚，问拉凯斯（Laches）什么是勇气。而对话者起初往往只会举出具体事例，比如，不幸的拉凯斯说勇敢就是“决不临阵脱逃”。但在苏格拉底看来，那只是勇敢的具体事例之一，而这个例子所体现的勇敢含义并不能容纳其他勇敢行为（比如，若举现代人的例子，就应该包括向父母坦言自己的性行为或是对抗校园恶霸等）。这些早期对话往往无法就所论问题得出明确结论，最终大都以存疑（ aporia）作结。而苏格拉底的存疑态度似乎刺激了中年时期的柏拉图，所以他才会提出超越性的抽象“理念”论，这是一种唯有哲学研究方能把握的概念。为了理解何为勇气，我们需要把一个个同勇气相关的具体事例撇在一边，努力设想一下勇气本身到底是什么。这样得出的才是勇气的“理念”，也就是能涵盖一切体现勇气的具体行为的基本定义。

这和形而上学有着怎样的联系？在这一时期，柏拉图已经把具体事例与抽象理念的区别同现世存在与超自然存在的区别关联在一起。勇气的理念并不存在于现世，而是存在于更高层面，因此只能意会。这样一来，苏格拉底所追寻的定义现在升华成一种理论，这种理论把一切存在区分为两个范畴，一个是我们日常所感知的现象世界，另一个是更高的理念世界。基于这种区分，柏拉图认为，我们所感知的世界仅仅是对真理的一种反映，真理本身体现在理念中。《理想国》中著名的洞穴类比精确阐释了这一点。洞穴居民认为他们能看到真实的世界，其实他们看到的只是投射到石壁上的影子，只有哲学家才能走出洞穴站在阳光下，了然那一切的真相。我们需要以理智走出被我们的感官所知觉的具象世界，升华到纯然思维的境界。大致在这一时期，柏拉图还确立了他的灵魂不灭观。他在设定为苏格拉底就刑当天与人对谈的《斐多篇》（Phaedo）中，论证了灵魂和理念之间的密切联系：一旦死亡，德者的灵魂便会永久挣脱肉体的羁绊，而耽于肉体愉悦者则注定堕入轮回。这种理论建立在一对对相互对立的因素之上，诸如肉体和灵魂、物质和精神、现世和来世、感觉和理念等。在柏拉图早期对话中的苏格拉底，把有操守地过好现世生活视为自己的使命，而在晚期对话中，他的目光便从现世生活抽离，转向摆脱不洁肉体的纯净、超然的心灵境界。

上述理念并不具有明确的神性色彩，但它们又确实指向了柏拉图中期著述中所强调的超然和精神因素，这些因素在早期苏格拉底那里难得一见。然而在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，神性以惊人的形式再现，晚年柏拉图在这篇论证造物之神的对话中，称神为神圣的造物主。在某种程度上，《蒂迈欧篇》是柏拉图作品中最接近有神论的一篇对话。他的作品中唯有这部能够从古代到中世纪一直被人们传阅，并非偶然。这篇对话吸收了前苏格拉底学派的宇宙之神，并把它转化成具有主动创造能力的拟人化神。造物主使每种元素和谐组合在一起，以一种完美有序的方式打造出这个宇宙。他创造出天体、世界、群神、时间、动物生命，乃至人类这一无比优越的物种。每一人类的灵魂都会有一颗与之相对应的星辰，男人如果一生正直，死后可以回到自己的星辰，反之，就会轮回成女人（！）。而坏女人则轮回成动物。《蒂迈欧篇》把柏拉图的各种思想全部汇聚在一起，最终形成一个完整的有神论体系。他的理性之旅始于无神论体系的再造，但在终点却与神交会。

然而理性之旅尚未真正终结。柏拉图在临终前，重新回到令人不悦的无神论主题。他的最后一部作品《法律篇》与以往其他作品都不相同，全文通篇十分罕见地完全不涉及苏格拉底。参加对话的共有三人，一位是姓名不详的雅典陌生人，他是主持这场讨论的核心人物，另外两位是斯巴达人麦吉卢（Megillus）和克里特人克利尼亚（Clinias）。这场对话时间漫长，内容广泛，有些类似于漫谈，是柏拉图著作中篇幅最长的一部。当时克利尼亚负责监督克里特新殖民城邦的立法工作，对话议题便是应当设立什么样的法律。《法律篇》可以看作《理想国》的姊妹篇。《理想国》是柏拉图的中期作品，内容是分析怎样才是理想中的乌托邦，但它更关注的是立法中的实际问题。与《理想国》所描摹的理想国度相比，《法律篇》所提出的是比理想差一等的现实体制。

宗教也是需要立法的领域。《法律篇》第十卷主要讨论这个问题。柏拉图在这一卷中，就神的本质提出了一些最重要的思想，并着重论证了神的存在。论证过程采用两种形式，第一种属于宇宙哲学范畴：天体的有序运行表明有一只神明之手在发挥作用。雅典人推测，任何事物的运动都必定来自某种驱动力。驱动芸芸众生的是灵魂，驱动天体的是神。第二种属于道德范畴：如果我们不承认人类灵魂具有某种神性，我们就无法追求完美道德，因为那种完美是神才具有的属性。

上述内容已不只是哲学推论，它们还可以成为通过法律压制无神论的理由。雅典陌生人在对话中提出自己的主张以回应“某些聪明的现代人”和一些把神看得非常不堪的“年轻人”，他把这些人分为三种情形：一种认为神并不存在；另一种虽然相信神的存在，但认为神不会插手人类事务；还有一种认为神虽然存在，但很容易因人们的献祭和祈祷而上当受骗。这位雅典人谈论的难道是社会现实？难道他真的认为有一场大规模运动正在上述三类雅典年轻人中蔓延？有位德高望重的学者恰好也持同样看法，他认为柏拉图在这里揭示出发生在雅典的一场“地下无神论运动”。他的判断很可能是对的。但这场故作漫无目的的攻击所针对的主要目标，却无疑是自苏格拉底案件以来一直让柏拉图饱受困扰的幻象。《法律篇》第十卷最终几乎抹去了无神论（无论现实的还是感觉中的）哲学源头的一切痕迹。

雅典人在文中坚信，向人们灌输对神明的信仰绝对是一个公正社会的基本职能。因而，“无论以行为或是以言辞”亵渎神明者都必须受到惩罚。“或是以言辞”这样的理由让人震惊，让人不由想起距此近百年前的狄奥佩特斯法案，正是该法案破天荒地把虔诚规定为既包含正当的信仰，也包含正当的行为。矛盾的是，对话中这位雅典陌生人最终正好应和了让苏格拉底获罪的法律条文。柏拉图像是个理智型斯德哥尔摩综合征（Stockholm syndrome）患者：自从苏格拉底因所谓大不敬罪被不公正地处以极刑以来，他便长期陷入此案所造成的心理阴影，而他最终计划构建的却是一个只能容忍正统宗教的国度，一个对不信奉宗教者施虐的国度。正如人们所说，暴虐招致暴虐。

是柏拉图为希腊哲学提供了基本规范，因而他晚年转向有神论一事具有重要影响。对斯多葛学派来说，《蒂迈欧篇》的宇宙设计模式是证明神创的经典。神父们也竭力要把柏拉图学说同犹太教-基督教原理以及神创论融合在一起。即便在今天，仍然有许多人基于设计论而相信上帝的存在。可以毫不夸大地说，正是因为柏拉图，这种观点才至今难以撼动。苏格拉底以“不承认城邦诸神”而就刑，这是促使柏拉图转变立场的一种不可或缺的经历。早在柏拉图的有神论之前，苏格拉底曾戏谑般地提出具有颠覆意义的人本主义。他的人本主义固然基于某种神启，但最终留给世人的是：你自己制定自己的准则，并按照这些准则去生活。

第三部分希腊化时代：神一般的王和目中无神的哲学家

公元前4世纪，新型军事政治强国马其顿（Macedonia）出现在希腊，它的迅速崛起几乎在所有人的预料之外。其实自公元前6世纪以来，它已变得相当富有，并在王室率领下在色雷斯地区专心开疆拓土。从考古发掘可以看出，这一时期王室墓葬设计得宏伟壮观。然而在腓力二世（Philip Ⅱ）主政之前，对于远在南方的大多数希腊人来说，马其顿只不过是希腊文化余荫之下的一个边陲小国。

实际上，这个北方王国占有众多优势。那里有宽广肥沃的平原，出产丰富的农产品，有便捷的海上航线，可以沿塞尔迈湾（Thermaic Gulf）直接进入爱琴海，同时，它还处在南面的希腊半岛和东面的欧亚间陆路通道这两大陆地要冲的分界点。公元前315年修筑的道路从塞萨洛尼基一直通往拜占庭，日后这条道路又因罗马人在公元前2世纪修筑的埃格纳提亚大道（Via Egnatia）而成为欧洲大陆的交通干道。

自古以来，人们对马其顿是否应当被视为希腊的一部分一直存在争议。保留在公元前6世纪的史诗《列女传》中的希腊神话谱系提到，在人类第三代子嗣中有个名叫马其顿（Macedon）的人建立了马其顿王朝。由此看来，马其顿人很早就被视为希腊世界延伸的族群。然而神话传说中的马其顿并不是希腊人祖先赫楞的后裔，而是出自人类其他族群。认为马其顿人算不上希腊人的观念，对普通人也同样重要。

希罗多德讲述的传说反映出在他身处的时代之前马其顿人所处的边缘地位。大约公元前498年至前454年，马其顿国王是亚历山大大帝的祖先亚历山大一世（Alexander Ⅰ）。按照希罗多德的记载，他年轻时在奥林匹克运动会上参加过竞走比赛。他的竞争对手试图以运动会只对希腊人开放为由阻止他参加，但他却“证明自己是阿尔戈斯人（Argive），并因此被判定为希腊人”。他究竟如何证明马其顿王朝起源于伯罗奔尼撒半岛的阿尔戈斯城邦，这一点希罗多德并未说明。但有一点十分重要，即在当时，即便运动会上的田径裁判员乐于做出有利于他们的裁决，也不可能不经证明就断言马其顿人是真正的希腊人。因为在希罗多德生活的时代，在多数希腊人的认知中，马其顿是一个具有领土野心的北方强国，当然也是雅典人对斯巴达人作战的得力盟友，但这些都与他们的切身利益无关。

陆路交通既可能产生各种问题，也可能带来各种机遇。公元前512年至前511年波斯军队在巴尔干地区扩张之时，马其顿正当其途，于是迅速投降，从此这一地区落入波斯人手中，直至公元前480年至前479年，希腊联军才最终把波斯人赶走。然而到公元前5世纪末、前4世纪初，马其顿人在希腊政治文化生活中所扮演的角色已不容小觑。据说雅典大诗人欧里庇得斯曾客居马其顿国王阿奇劳斯（Archelaus，大约公元前413～前399年在位）宫中，不知这种说法是否可靠，但他在晚年确实创作了一系列马其顿题材的戏剧。这位最负盛名的雅典剧作家，无论是否真在北方的马其顿生活过，他都从当地古代神话中找到过适合的题材，这才是件了不起的事。

从公元前350年起，腓力二世（Philip Ⅱ，亦称“大帝”）开始采取一系列举措同雅典争夺北方利益。这些举动引起雅典著名雄辩家狄摩西尼的愤慨，他多次发表演说痛斥马其顿，这些言辞激烈的檄文（ Philippics），至今听来犹有怒发冲冠之势。尽管狄摩西尼竭尽全力，但腓力二世仍势不可当，并在公元前338年的喀罗尼亚（Chaeronea）战役中取得对雅典和底比斯联军的决定性胜利。第二年，希腊各邦纷纷向马其顿宣誓效忠。只有斯巴达拒绝妥协，并加入科林斯同盟（League of Corinth）。但他们的抵抗也仅仅坚持了七年。

公元前336年，腓力二世遇刺，他的儿子亚历山大三世（Alexander Ⅲ）即位，并很快继承他父亲的“大帝”称号。亚历山大率军队横扫巴尔干半岛（Balkans），推进到波斯帝国境内，由此开启了举世闻名的东征之旅。东征军从安纳托利亚（今土耳其西部地区）到叙利亚、黎凡特，再到埃及，攻取了一座又一座城池，而后推进到位于帝国腹地的美索不达米亚，并在公元前331年拿下了位于今巴格达南部的帝国都城巴比伦。随后，亚历山大在今伊朗地区对波斯国王大流士三世（Darius Ⅲ）展开追捕，最终，大流士三世在那里被人暗杀。于是亚历山大自封为大流士三世的继任者，并率军远赴阿富汗、巴基斯坦和印度北部。然而，这时的军队已疲惫不堪，最终他只得同意返程。公元前323年，年仅32岁的亚历山大大帝在巴比伦去世。

东征过后，生活在东方被征服地区的非希腊民族深受希腊文化的影响，因此，自19世纪以来，学界把从亚历山大大帝离世到公元前31年阿克提姆（Actium）海战这段时间称为“希腊化”（Hellenistic）时期。亚历山大大帝过世之后，不同的继任者各据一方，原有帝国一分为四。安提柯（Antigonus）的后代占据了以马其顿腹地为中心的希腊半岛大部分地区；拉古斯（Lagus）之子托勒密及其后人从埃及新都亚历山大港起家，建起一个跨海帝国，并控制了富庶的尼罗河流域；塞琉古（Seleucus）的继任者占据了美索不达米亚和叙利亚。阿塔罗斯（Attalus）继承了另一将领利西马科斯（Lysimachus）的属土，他的后人统治了西土耳其大部分地区，定都帕加马（Pergamum），即今贝尔加马（Bergama）。除此之外，还有其他许多规模不大的共同体，其中包括希腊本土的一些自由城邦结成的同盟。

希腊化世界为希腊文明提供了一套崭新的模式：整个希腊化世界实行君主制度，各家王室在各自宏大的都城控制这片千差万别的辽阔疆域。此时，不仅希腊人的帝国雄心空前膨胀（此前雅典人曾有过自己的帝国），新帝国的规模、范围以及对近东地区的领土扩张也达到前所未有的程度，且随之而来的，还有君主制的重建，并成为常规治国模式。

当时的希腊人不仅继承了本土的政治传统，也继承了更古老的东方帝制国家的政治遗产：美索不达米亚的塞琉西王朝（Seleucids）学起巴比伦和亚述君主们的样子，托勒密王朝也开始采用埃及法老的形象。另外，随着新的希腊-东方式君主的出现，希腊式国王们的身边聚集起一批文学、哲学和艺术方面的杰出人才。希腊化帝国也像它的雅典、美索不达米亚和埃及前辈那样，不仅是精神帝国，也是有着地域实体的帝国。亚历山大港的皇家图书馆和博物馆（博物馆即museum一词，来自Mouseion，指祀奉缪斯女神的缪斯神庙）是希腊化知识文化中心的典范，而帕加马也同样有一处巨大的图书馆。传授哲学和语言的学校蓬勃发展，它们最初从雅典起步，一直发展到遥远的异乡。各地城市都建起希腊风格的宏伟神庙、体育场和剧场，镌刻辞章歌赋的希腊铭文装点着这些公共建筑。

希腊化时代目睹了帝制集权进程在地中海、北非和黎凡特地区拉开序幕，罗马人的征服让这一进程得以充分展开。部分效法波斯帝国和埃及法老的新型希腊君主体制，指向了以国王超凡魅力为中心的神权世界帝国的可能性，然而，政治上的动荡和各地间连绵不断的战事又使这种世界帝国的形态无法完全扎根。在大多数老旧希腊城邦，其内部政治程序照常运行（认为来自外部的强势大国会周期性发挥影响力的观点并不新颖），人们的日子一如往昔。然而，也正是在这一时期，视王如神的观念逐步确立，并在日后的罗马时代产生出决定性的影响。

第10章神与王

亚历山大三世是一代英主。雕塑家们热衷于捕捉他的神采。庞培遗址出土一幅描绘伊苏斯（Issus）战役的马赛克镶嵌画，这只是复制品，希腊原画已散佚。画面上，波斯国王大流士形象一目了然，高大，位置居中，背后是长矛林立的天幕；亚历山大在画面左侧马其顿骑兵队伍中，双目圆瞪，目光顽强警觉，全身紧绷，蓄势待发；右侧的波斯骑兵正要仓皇撤退，他们仿佛突然意识到因轻敌而铸成的大错。而大雕塑家利西普斯（Lysippus）塑造的亚历山大形象虽然高大、孔武，一派英雄气象，但昂首仰望天际的眼神中，却流露出一丝忧伤，仿若已预见到早殇的结局。

马其顿王室自称出自赫拉克勒斯和珀尔修斯（Perseus），亚历山大本人气魄雄浑，志向远大，且待人义气，在短暂的一生中建立了出人意料的功业，因此在许多人眼中真如英雄再世。而他也不介意人们做这种联想，他自己在睡觉时就是头枕《伊利亚特》而眠的。他在进军安纳托利亚的途中，曾去拜谒特洛伊，并向阿喀琉斯墓献祭。他与赫费斯提翁（Hephaestion）之间的亲密关系甚至让人想起阿喀琉斯和帕特洛克罗斯之间的友谊。传说，有个诗人表示要写诗替他歌功颂德，让他的声誉超过阿喀琉斯，但他不允许，他说“我宁做荷马的忒耳西忒斯（Thersites），也不做你的阿喀琉斯”，忒耳西忒斯是荷马诗中最丑陋怯懦的希腊人。传闻当然不足为凭，但可以证明人们一直乐于在亚历山大与阿喀琉斯之间作比较。

对于一个需要统御幅员辽阔的疆域、降服语言各异的民族并继承异域原有王国的统治者来说，荣耀加身至关重要。亚历山大需要塑造一种鲜明的形象，让所有人认清他的权威。他自视为英雄的举动向全体臣民明确传递出一个意思，即他们有了一个神所属意的君主。亚历山大从方方面面都效仿近东地区的专制君主，譬如希腊人中一直流传着波斯大帝要求人们在他面前行跪拜礼的说法，于是亚历山大把这种习惯连同波斯人的着装样式一并引进自己的宫廷。他的马其顿战友对此愤愤不平，但机敏的观察者却看出了其中的政治用意：他是在以这种方式向他的近东臣民宣示，自己的权力绝不亚于前朝之主大流士三世（Darius Ⅲ）。

一个更为复杂的问题是，亚历山大究竟是不是神？希腊人总是习惯于给世俗君主添加些神圣色彩。荷马史诗中的贵族常常被说成“神”或是“如神一般”。一些希腊人也把家族血统追溯到某些神祇或英雄。索福克勒斯的剧作《俄狄浦斯王》大约上演于公元前428年，剧中合唱队向城邦之主祈祷时，会以神的冠名“救星”称呼他，但又坚称他们并不愿把他与神等量齐观（无疑意味着这是种危险的做法）。在阿里斯托芬的喜剧《鸟》中，云中鹧鸪国的鸟儿们如同对待神一般向主人公佩斯泰罗斯（Peisetairus）吟诵赞歌（“他挥舞着霹雳，那可是宙斯手中的利器！”）。看来神赐君权的话题一直存在，并随时等待人们付诸实施。有迹象表明，公元前5世纪末就曾有过这种现象。公元前404年率军打败雅典的斯巴达将军吕山德（Lysander），从这座沦陷的城市获得了难以想象的巨大财富。后来的历史学家说：“他用这些战利品在德尔斐为自己及其部下铸造铜像，还雕造了象征狄俄斯库里兄弟（Dioscuri）的金星。其时，吕山德权势之盛超过有史以来任何一位希腊人，比起权力，他的傲慢狂放更是无人能挡。按照史学家杜瑞斯（Duris）的记载，他是让各城邦视若神明并设坛祭祀的第一位希腊人，也是人们为之高唱凯歌的第一位希腊人。”以上情形并不只是后世历史学家的推测，在爱琴海东部的萨摩斯岛还有与狄俄斯库里崇拜有关的实物为证。新的君主体制出现在公元前5世纪晚期，它为亚历山大征服后庞大的希腊化王国指出了方向。

另一个以神自居的统治者是西西里岛叙拉古的狄奥尼索斯一世（Dionysius Ⅰ）。为人贪婪的狄奥尼索斯推翻了当地的民主政体，精心构建起一套以自己为核心的复杂体制。同时也吸引了一批音乐家和知识分子，其中有塞西拉岛的诗人费罗萨努斯（Philoxenus of Cythera）——他创作的描写独眼巨人波吕斐摩斯（Polyphemus）与精灵女神伽拉忒亚（Galatea）之间爱情故事的诗歌流传至今，有历史学家菲利斯图斯（Philistus），很可能还有柏拉图（如果我们认为那些以柏拉图之名流传的书信真实可信）。狄奥尼索斯似乎也同吕山德一样，喜欢把自己塑造成出手豪爽且魅力非凡的国王。例如，在公元前388年举行的奥林匹克运动会上，他派出的代表队在驻扎营地以黄金贝壳做装饰，“如此一来，狄奥尼索斯必将激发起希腊人的敬畏之心”。而雅典的演说家很快便发出一篇义正词严的檄文，把他比作在希腊人眼中象征暴虐腐败的波斯大帝。他在另一点上也同吕山德如出一辙，即生前就开始以神的名义享受世人的膜拜，这可能和他与酒神狄奥尼索斯同名有关。

历史当然不会被整齐分割为两段，一切新的发展都是对变革与守成间的比例所作的调整。希腊化时代种种大行其道的风气早在狄奥尼索斯一世的宫廷中就曾预演过，从吕山德这位斯巴达凯旋将军的招摇做派中也可见端倪。他们两人的主张均不符合其他希腊人的观念。亚历山大大帝攻陷的毕竟不是一两座城池，从公元前334年他率军横扫安纳托利亚起，到公元前323年在巴比伦病逝为止，其间经过一系列战役，彻底击败波斯国王大流士三世，成功夺取萨迪斯（Sardis）、提尔（Tyre）和加沙（Gaza），并征服整个黎凡特、埃及和美索不达米亚地区。随后又挥师穿越扎格罗斯山脉（Zagros）进入波斯，占领其国都波斯波利斯（Persepolis）。接着继续东进，经大夏（Bactria，大致相当于今阿富汗）进入印度北部地区。

这位马其顿征服者身上确实带有某些神一般的特质，于是，一些宣传者便把他描述成超然于人类的存在。亚历山大本人则把相当于希腊人心目中宙斯的埃及公羊神（ram god）阿蒙（Ammon）宣布为自己的父亲，这一点在公元前332年2月他到访沙漠西部的锡瓦（Siwah）时，得到过神谕的确认。为彰显先辈伟业，长着两只羊角的亚历山大头像被铸到硬币上，正因为如此，许多人认为《古兰经》（Qur’an）中的左勒盖尔奈英（Zul-Qarnayn，意即“双角者”）是指亚历山大。在以弗所（Ephesus）的阿尔忒弥斯（Artemis）神庙里有一幅阿佩莱斯（Apelles）的绘画作品，画面上的亚历山大拥有和宙斯同样的霹雳。人们所看到的亚历山大形象往往要么像阿波罗，要么像赫拉克勒斯，要么像是豹皮象首的酒神。后来，人们又在他头上加了一顶太阳王冠，把他比作太阳神赫利俄斯（Helios），这种肖像的图式最终蜕变成耶稣基督身后的光环。

然而，如神一般毕竟不同于真正的神，两者的区别其实很难把握。那么，当各城邦赋予他们的统治者以“神一般的荣耀”（ isotheoi timai）时，究竟意味着什么？这种措辞传达出一种不确定性，也就是说，像崇奉神一样对待统治者并不是说统治者就是神。而实际上说他们不是神也值得推敲（因为人们说某甲像某乙的前提是知道某甲并不是某乙，这意味着人们不会说猴子像猿猴或是石头像岩石）。然而在古代，很少有人能够完全说清这种差异。毫无疑问，意识形态体系恰恰有赖于无须作精确、透彻的说明。说统治者像神，是指他们拥有超人的能力和个人魅力，但他们也是会犯错误的凡人。

在许多案例中都可以找到证据，证明当时确实存在以宗教方式崇拜统治者的现象。比如，当时许多城邦都可能建立过纪念亚历山大或其继任者的圣坛，有专职祭司负责圣坛献祭，还可能举行过游行、竞赛、吟咏颂歌等活动。据说，雅典人就曾把独眼将军安提柯和他的儿子围城者德米特里奉为救世主，为他们建立祭坛，专设祭司，并以他们的名义创建新的部族，以纪念他们把托勒密一世（Ptolemy Ⅰ）和卡山德（Cassander）的占领军赶出雅典。还有一种做法是，把统治者的塑像请进供奉某一神祇的神庙，于是这种神庙便成为两者共同的圣地（ synnaos），比如帕加马居民就曾把他们的国王阿塔罗斯三世（Attalus Ⅲ）供奉在医药神阿斯克勒庇俄斯神庙中。对已故国王的崇拜与在世国王有关但又稍有差异，比如埃及亚历山大港（Alexandria）就是一个极好的例子，该城设有一个专职祭司，既负责该城奠基人亚历山大的祭仪，也负责掌管王朝守护者“兄妹恋者”（ theoi philadelphoi）的祭仪。统治者崇拜在当时并非出现在一两个城市的个别现象，在美索不达米亚的整个塞琉西王国中，全体希腊居民都成为安条克三世及其祖先的崇拜者。

那么，统治者崇拜在现实中究竟意味着什么？当埃及亚历山大港早期王后贝勒尼基（Berenice）和阿尔西诺伊二世（Arsinoe Ⅱ）假阿芙洛狄忒之名接受赞颂时，亲历者会联想些什么？是当真把这些君主敬为神明，还是依旧认为他们只不过是像神一般？是把他们看作真神，还是仅仅把他们看作一种象征意义的神？长期以来，学界的看法是，这是个弄错了的问题，提出这种涉及内在精神过程的问题，无异于把基督教时代的思维框架不合时宜地生硬套用到多神信仰的古代。据说，在前神学时代，没有人喜欢在这种问题上咬文嚼字。按照这种思路，希腊化时代的统治者崇拜反倒是一种特有的习惯，一种对新的政治现实的表达方式。希腊城邦的公民们本就习惯于把荣耀授予他们的最高公民，即便是民主体制的雅典也有这样的活动形式。在希腊化地区的臣民看来，像供奉诸神一样对待他们的王室不过是延续了既有做法，并没有多了不起、多玄妙的意义。从这个角度看，只有莫名其妙的知识精英才有闲心从概念上纠缠于凡人神圣化这种问题（就像某位诗人提到的“把神的荣耀赐予凡人是一种亵渎”）。至于其他人，只要诸事如仪便好。

从古至今，许多人终其一生都不会怀疑自己所习得的一切，这应当是一种事实。但是，若说希腊化时代统治者所具有的神性很少受到质疑，至少在直觉上这种看法似乎也不正确。国王不是神，也就是说他们终有一死。于是，为此发布的讯息也一如既往地成为一种历史资料。如果我们把官方公布的资料（此处主要是指碑刻铭文）作为希腊化时期统治者崇拜的证据，那么，最终结论当然是这些资料对于使用者而言基本可信。因为，为自身利益考虑，城邦主宰们无疑会让他们的制度看上去简洁合理，无可挑剔。然而，再看看其他史料就会发现，这一切在旁观者眼中是多么可笑。近年来，学界已开始应对种种可能出现的反响，而这一系列从赞同到质疑的复杂反响，往往能在一个人的头脑中相互协调，当然偶尔也有例外。一般而言，宗教之所以能够生生不息，就因为它能描摹出各种事物之间无法直观的联系，并通过种种社会机制使这些联系自然融入当地社会。有位学者说道：“宗教在人心中。与各种具体活动相比，宗教更多体现在观念和思想体系中，宗教的意义因反复出现的象征性行为而不断得到强化。”君主应被视为神明这样一种希腊化时代的社会期望，就属于这类观念体系。但问题是，这样一来也有风险，即某君主被视作某一神祇时很可能会冲撞到另一位，具体情况则视有哪些神被视为超自然的存在而定。这种冲突有可能出现和消失在不同时代人们的视野中。

有一首诗可以作为关注国王是否具有神性的具体事例。作者忒奥克里托斯（Theocritus）是位杰出诗人，曾在托勒密二世在位期间（公元前283～前246）的埃及亚历山大港从事创作。如今，他的名字同田园牧歌紧紧连在一起，其实他的创作也涉及其他领域，其中一首颂扬国王的赞美诗以思索托勒密的身份开篇，诗人认为，宙斯在众神中最伟大，托勒密在人类中最强大。这样的意思还算说得过去，即认为托勒密就像宙斯凌驾众神之上一样凌驾于万众之上，当然也意味着托勒密是人，不是神。但是，接下来诗人笔锋一转，开始抬高他的君主：

生于半人半神的往昔英雄，

有聪明的游吟诗人随他们建功立业。

而懂得如何传扬丰功伟业的我，会向托勒密吟咏颂歌，

因为颂歌也是众神的专享。

在蛊惑人心方面，这首诗堪称精心制作的佳作。在诗中我们见到了“生于半人半神”的英雄，表面上，他们像是用来同那些介乎人神之间的国王作有益的对比。但是，忒奥克里托斯似乎拒绝这种类比，他提示人们，自己写给托勒密的歌实际上是一首“颂歌”，这种颂歌与其说为英雄而作，不如说更适合用来歌颂神。在最后那句“颂歌也是众神的专享”中，作者还有未竟之言。句中“也是”意味着颂歌既适合用来赞美众神，也适合用来赞美托勒密。托勒密不是众神的一员。又或者是其中的一员？忒奥克里托斯此刻想象着他笔下的这位国王的父亲托勒密一世正在天堂，坐在亚历山大身旁，“因为他的父王已使他得享与众神同等的荣耀（ homotimos）”。托勒密的身份在人、英雄与神之间来回游移。这对于有些人来说，基本要点已足够清楚，即他们的国王可以借助某些仅凭语言所无法把握的方式超然于人类。但是，在其他人看来，如果无法确切地说明托勒密究竟处于何种位置，便意味作者本人对此也不甚了了。

另有一首献给被神化的统治者的颂歌甚至更具有潜在的颠覆性。公元前308年，围城者德米特里随同其父安提柯一起解救了雅典城，他因此被誉为城邦之王，还荣膺神的称号。在公元前290年他最后一次到访该城时，人们焚香祭酒、载歌载舞迎接他。献给他的颂歌是使用祭祀酒神的诗词格式写成的，其中的一首作品部分流传下来，作者应为基齐库斯的赫墨克里斯（Hermocles of Cyzicus）。这首诗对于任何一位关注希腊人是否真正相信神的人而言，都是一篇极其独特的作品：

啊，至尊至爱的神啊

为了这座城市终于现圣！

天下大势把得墨忒耳（Demeter）和德米特里

一同带到我们身边。

得墨忒耳扮作最圣洁神秘的珀尔塞福涅

而他，泰然（如神应有的样子）、俊朗，

且微微笑言，他来了。

看来这是一场盛典，朋友们环绕着他，

他是众人的中心，

友人们仿若星辰，

而他仿若太阳。

欢迎你，神之子，强大的波塞冬，

还有你，阿芙洛狄忒之子！

至于其他神祇，要么距离遥远，

要么没有听到消息，

要么并不存在，要么对我们完全漠不关心；

但是我们知道你就在这里：

不是木雕，不是石刻。你是真实的。

我们向你祈祷……［接下来是一段与埃托利亚人（Aetolian）一同祈愿和平的祷文］

这篇颂歌真正令人吃惊之处在于，它颠倒了人们原本怀疑的方向。或许人们本以为奥林匹斯诸神的存在会受到质疑，德米特里这尊新神进驻万神殿会令人尴尬。然而事实却是，德米特里在众人眼前现身（“至尊至爱的神啊，为了这座城市终于现圣……他来了……我们见到你就在这里”）竟成为他是真神（“你是真实的”）的确证。相比之下，奥林匹斯诸神反倒显得不真实，只是一种人工制作之物（“木雕”和“石刻”，在这里是指神像）。作者设想出三种理由来解释何以奥林匹斯诸神未能现身：他们既无法干预人类事务（他们“要么距离遥远，要么没有听到消息”），也不愿干预（“对我们完全漠不关心”），还有可能他们根本“不存在”。农业女神（也是相邻的厄琉息斯秘仪女神）得墨忒耳是个例外，但也只是因为她名字的字母是嵌在德米特里本人名字当中的。这首诗实际上认为德米特里才是唯一值得让人牵挂的神。

赫墨克里斯这首诗是个特例，为换取对奥林匹斯众神的信仰，对现实中统治者神的真诚信仰竟能如此明显地用来做交易，这样的事在这首诗之外，再也找不到其他例证。也许，这首诗并不能作为证据用来证明，统治者崇拜引发了无神论对奥林匹斯神系的广泛冲击和质疑，但它的确凸显了一个基本事实，即新宗教的“观念体系”一旦开始发挥作用，就会干扰现存体系，届时，谁也无法保证原有体系能够完好留存于世。

在这一点上，没有什么能比欧赫迈罗斯（Euhemerus）的作品表现得更明显，欧赫迈罗斯来自麦西尼城（Messene），是希腊化早期最有名的人物之一。马其顿国王卡山德公元前305年至前297年在位期间，他曾奉命前往阿拉伯海一带，并曾把这段经历记录下来。讲述这段行程的作品以《神圣铭文》（ Sacred Inion）为题传世，成为对宗教表示质疑的古代文献中最负盛名的作品之一。流传至今的每一份古代无神论者名录中，都可以见到欧赫迈罗斯的名字。他的名字甚至进入了现代英语，成为该领域公认最高深的词euhemerism（“欧赫迈罗斯学说”或“神话史实论”——译者注），“euhemerism”是指以复述神话的方式去除或者阐释其中的超自然因素。其实这个英文词未必恰当。这种合理化解释源自古典作家古米利都的赫克特斯和帕莱法忒斯（Palaephatus），一经提出，迅速被人们沿用，而欧赫迈罗斯提出的思想较之前者要激进许多。

欧赫迈罗斯作品原文并未完整保存下来，我们有幸从公元前1世纪作家西西里的狄奥多罗斯（Diodorus）那里得到了该作品具体内容的梗概。欧赫迈罗斯称他曾到访潘卡亚（Panchaea），这是一座美丽富庶的岛屿，岛上居民生活在乌托邦社会。社会成员分为三个序列：祭司、农民和士兵，祭司是拥有最终裁决权的阶层。这篇作品描绘出一幅全体人民心悦诚服在温良仁厚的神权体制下愉悦生活的图景。“祭司是领导其他一切居民的统治阶层，他们负责处理各种纠纷，并管辖一切公共事务。”随着作品叙事的展开，我们也一步步接近令人心动的潘卡亚社会，三大部落的宙斯神庙矗立在一座城堡之上，欧赫迈罗斯花了很大篇幅介绍这座神庙的美丽壮观，但是他说，其中暗藏的惊喜的是它那根金灿灿的柱子，上面镌刻的铭文记载着天王星乌拉诺斯（Uranus）、克洛诺斯（Cronus）和宙斯的业绩。从铭文来看，奥林匹斯诸神原本是人类，也是潘卡亚统治阶层中最非凡的一代。正是宙斯亲身游历世界并创设了崇拜自己的宗教体系。也就是说，潘卡亚社会是由信仰一“神”的宗教维系的，而这个神不过是你我这等凡人。

最初的《神圣铭文》很可能是各种体裁的混合体，既有旅行记、长篇小说，又有对乌托邦社会的哲学验证（类似柏拉图的《理想国》和《法律篇》），还像是一篇用来探讨无神论长远影响的作品，其中的无神论思想在公元前5世纪曾经是雅典智者们仔细考察的对象。欧赫迈罗斯对普罗迪科斯理论留有极深的印象，在普罗迪科斯看来，众神的名字皆取自具有发明贡献的人类，比如得墨忒耳发明了面包，狄奥尼索斯发明了酿酒，每一发明出现之后，发明者都会被恭奉为神。回顾当时的历史环境，很难设想欧赫迈罗斯能做到不去回应那场变君主为神明的造神大潮，于是，这部作品也是一种与以往截然不同的神学批判。试想，亚历山大和托勒密若是能被打造成神，那为什么要排除一切神祇皆来自神化的人类这种可能性呢？而宙斯及其家族为树立在神界的尊崇地位，难道就不会采用某些同希腊化时代列位君主如出一辙的手法吗？

可以肯定的是，欧赫迈罗斯对于统治者的崇拜几乎无所不知。在这一点上，我们需要把作者与《神圣铭文》中的叙事者区分开来。作品中的叙事者自称受马其顿国王卡山德的派遣。目前虽然还找不到对这位国王个人崇拜的证据，但是有关卡山德的整篇故事和其他故事一样，都是虚构的，这似乎足以说明问题。同时代有一篇欧赫迈罗斯的传记也可成为佐证。传记作者卡利马科斯（Callimachus）是埃及亚历山大派诗人，他幸灾乐祸地提到在城外的一座神庙中，有位“捏造出潘卡亚宙斯的老人在那里絮絮叨叨撕扯着他那些罪孽深重的书籍”。据此判断，欧赫迈罗斯很可能是在亚历山大港写作他的《神圣铭文》的，而这座城市正是早期统治者崇拜最盛行的地区之一。

欧赫迈罗斯并不是唯一对统治者崇拜的影响作出反思的人。公元前3世纪出现的斯多葛学派（Stoicism）是最著名的哲学流派之一，该学派名称来自Stoa Poikile，本意指雅典带有绘画的柱廊，因学派创始人芝诺（Zeno）在那里聚众讲学而成为学派名称（请注意此芝诺非彼芝诺，后者指前苏格拉底哲学家埃利亚的芝诺，证明一切运动皆不可能的著名的芝诺悖论，就是由他提出的）。芝诺出生于塞浦路斯岛的季蒂昂（Citium on Cyprus），公元前277年至前239年在位的马其顿国王“八字脚”安提柯（马其顿的安提柯专门给人取那种引起联想的绰号）大约在公元前276年邀请他进入佩拉（Pella）宫廷做自己的幕僚兼王子教师。芝诺婉拒了，但派出了同样出身于季蒂昂的学生、友人兼合作者的佩尔塞俄斯（Persaeus）。佩尔塞俄斯写过不少精彩的哲学作品，但它们与那个时代多数作品结局一样，最终只有零星片段传世。虽然如此，我们还是见到他的著作目录，从中得知他的主要兴趣在政治和两性问题。但是在古代晚期，给世人留下最深印象的却是他的宗教理论。公元前1世纪，罗马演说家和思想家西塞罗（Cicero）在《论神性》（ On the Nature of the Gods）一书中曾总结出他的观点：“一些对文明有着巨大推动作用的因素被归功于神，其实是人类发现了它们，那些有用又有利的真正的物质实体被冠以神的名字。”有份出土于维苏威火山（Vesuvius）遗址的莎草纸文书残片表明，佩尔塞俄斯认为宗教在其发展过程中经历过两个阶段，首先是做出各种发明创造的人被神化，接着是被创造对象本身被神化。这些思想或许来自公元前5世纪的智者普罗迪科斯，但佩尔塞俄斯本人在希腊化王国文化环境的变迁中，无疑给这些思想注入了一种新的活力。与普罗迪科斯不同的是，佩尔塞俄斯了解把杰出人物奉为神明（尽管尚无证据表明“八字脚”安提柯本人曾受到过崇拜）的真实事例。的确有些学者认为，佩尔塞俄斯对于宗教的批评还算比较温和，他只是否认公众信仰的神祇（而推崇斯多葛学派的宇宙智慧），并且认为普通人对于神的观念虽然被误导，但在一定程度上仍含有对神性真实本质的洞见。然而这种看法似乎被赫库兰尼姆出土文书推翻：“实际上佩尔塞俄斯显然排除、摒弃了超自然因素，或者认为这些因素不可能被人类所认识。”这样的证据很难辩驳。佩尔塞俄斯视一切神明为人类的创造物，虽然他无法最终证实这一点，但是，面对凡人被奉为神明的陌生景象还是受到触动，于是把自己的主张公之于众。

在哲学意义上，佩尔塞俄斯和欧赫迈罗斯承袭的是公元前5世纪雅典智者学派的无神论。但他们在此基础上又构建起一个反映当时世界政治嬗变现实的崭新的当代体系。对凡人来说，打破常规而变身成神或是变得“如神一般”，从此不再是古代英雄的专利。凡人神化此时已成为一种文化比喻，希腊人通过它去理解他们生活在其间的世界，也就是说，凡人神化是一种迷因（meme，指文化信息传承的基本单位——译者注），而不是神话素（mytheme，指构成神话的基本单位——译者注）。但是，人类变神的可能性也触犯了人神之间的界限，进而损害到神拥有特权的观念。当然，这种观念早在神话中就已遭遇过“神界斗士”们的攻击。

第11章哲学无神论

希腊化时代目睹了亚历山大帝国从大规模扩张为一个脆弱的庞然大物，到迅速解体，直至被野心勃勃的部将们瓜分的全过程。亚历山大帝国解体后大致分为如下几个部分：塞琉西帝国，以其建基者塞琉古一世（Seleucus Ⅰ Nicator，人称“征服者”，约公元前358-前281）而得名，主要占据美索不达米亚的巴比伦地区（今伊拉克）；托勒密王朝，可溯源至有“救星”之称的托勒密一世（约公元前367-前283），以埃及亚历山大港为中心；安提柯王朝，由绰号“独眼”的安提柯一世（约公元前382-前301）创建，主要占据马其顿地区。除此之外，这一时期在今土耳其西部沿岸的帕加马地区，还有阿塔罗斯一世在公元前230年代掌权后建立的阿塔罗斯王朝。

这个时代的知识界也在重组，实力强大的国际性哲学流派也以君主之间争权夺利的方式争夺本派系的支配地位。哲学派别对立的观念始自公元前4世纪的雅典，当时亚里士多德脱离柏拉图的柏拉图学园（Plato’s Academy）自立门户，建起吕克昂学园（Lyceum）。这两个名称均为运动场所在地的地名，当时的年轻人喜欢聚集到那里聆听大师们的教诲。柏拉图学园的名称取自神话中英雄的名字阿卡德摩斯（Academus），这位英雄的传说同雅典英雄忒修斯有关。而吕克昂（原意为狼）一名则因亚里士多德讲学地点临近阿波罗吕克昂神庙（Apollo Lyceus）而来。

在希腊化时代，除上述两所学园之外，新学校也层出不穷。起初，学校大多集中在雅典地区，但是后来扩展到许多遥远的地区。那时有许多哲学家来自希腊语世界最边远的角落，比如来自黑海、现代的伊拉克和突尼斯。哲学团体被贴上各式标签：犬儒主义（Cynics）、斯多葛学派（Stoics）、伊壁鸠鲁学派（Epicureans）、怀疑论者（Skeptics）等，这些学派、主义的影响力直到今天依旧不减，现代西方人的人生观在很大程度上是在对希腊化时代各派哲学的实践中形成的。你相信那种无视社会常规的反文化存在吗？那你就是犬儒主义者。如果你认为不论命运赋予什么角色都当全力以赴，那你就是个斯多葛学派门徒。如果你的人生目标是摆脱压力，也摆脱不恰当的社会要求引发的焦虑，那么你就是伊壁鸠鲁的信徒。如果你对所有信条不加区分、一概排斥，那么你就是怀疑论者。

上述哲学派别所坚持的主要是来自生活经验的价值和伦理，在这一点上，他们追随了苏格拉底，而没有追随他的任何一个对手。他们相信，哲学应当具有治疗功效，能让人的心灵更美好。这一时期的各个学派把关注重点放在现实中存在的实际问题，由此创造出一种不那么纯粹但更具包容性——至少对男性精英——的环境。到公元1世纪时，多数受过教育的希腊人和罗马人都会对哲学略知一二，许多人还会公开承认自己偏向于哪一学派。哲学不断满足许多本应由宗教去满足的需求，譬如，哲学为痛苦和失落的人提供了慰藉，帮助茫然无措的人理解自身在宇宙中所处的位置，向人们解释为什么即使这世界并不总能让好人有好报，但还是应该做个好人。哲学运动汇入主流文化为日后基督教在罗马帝国上层社会的传播开辟了道路，因为它已开始被视为另一种形式的生活哲学。早期教会的奠基者们在公元3世纪、4世纪时重新诠释了大部分基督教教义，使之看起来更像是希腊-罗马哲学，这一事实也有助于推动上述进程。

在这场哲学革命中，神扮演什么角色？在众多流派中，斯多葛学派最先包容并发展了柏拉图和亚里士多德的有神论哲学。该学派是公元前3世纪由季蒂昂的芝诺在雅典创建的。在希腊化时代的各种哲学中，斯多葛学派的主张最像是一种人生指南，指导人们学会在世界帝国这一新的历史现实中生存。正统斯多葛学派认为世界是由一位理性的设计之神掌管的，相信世界由物质构成，而这种物质就是火。真正的幸福是能够自我调适到与神的安排相一致，过上顺应自然的生活。斯多葛学派实际上主张服从一位神，并且教导人们，与这位神的安排保持一致是使德行臻于完美的唯一方式。而他们所说的神很像是一位全能的宇宙之王。其实，按照斯多葛学派的看法，所谓顺应神意不过是从对尘世的卑微牵挂中得到解脱。传统社会所说一切好东西，即他人眼中的功名利禄、健康长寿等，其实既说不上好，也说不上坏，无论好坏都无关紧要。如果生了病，那就随它病吧：与其自怨自艾，不如坦然面对。人人都想要健康，都不愿生病，为此尽可能寻求健康之道，这当然没错；但是，如果神执意要人生病，那也只好如此。

斯多葛主义是一种涉及人生观和宇宙观的综合理论体系，涵盖了神、自然、物质、时间、语言、逻辑、知觉等众多范畴。在道德层面，它又总是和不屈不挠以及坚忍不拔一类精神品格连在一起，从古至今也的确激励了许多人与残酷环境抗争。以著名教师爱比克泰德（Epictetus，约公元55-110）为例：他出身于奴隶阶层，据说一条腿因被主人故意拧断而致残。他在遭受折磨时一直维持笑容，事后描述摧残过程时也十分平静。如果此事发生在罗马，那么，主人公应该是尼禄（Nero）的亲信埃帕夫罗迪图斯（Epaphroditus），此人最终背叛尼禄并割断了尼禄的喉咙。尼禄死后，爱比克泰德获得了自由。但在同样暴戾的图密善（Domitian）登基后，他又被逐出罗马。斯多葛哲学让他坦然微笑着度过了这段黑暗人生。他的思想主张保存在《爱比克泰德语录》（ Discourses）和《道德手册》（Handbook）中。这两部书的执笔者阿里安（Arrian）是军事家、史学家，也曾担任罗马执政官，但给他带来更大声誉的是他的名著《亚历山大远征记》（ The Campaigns of Alexander the Great）。古往今来，爱比克泰德的榜样力量总能引起共鸣，并且教给我们什么是面对逆境时的现代“斯多葛”行为。詹姆斯·斯托克代尔（James Stockdale）就是一个范例。1965年9月9日，斯托克代尔驾驶的战机在越南上空中弹起火，这时，他想起了学生时代在斯坦福大学读过的《道德手册》，于是对自己说：“我就要离开这个技术的世界，进入爱比克泰德的世界。”爱比克泰德教导人们不要纠缠于自身无法控制的事，只需专注于“我们能做主”（ eph’ hēmin）的事。正是这段话帮助斯托克代尔度过了近八年在河内（Hanoi）的牢狱生活，陪伴他熬过拷打，熬过镣铐禁锢，熬过单独关押的孤寂。

斯多葛派哲学不只是鼓励人坚强的哲学。从根本上说，它的伦理体系是教导践行者如何在一个根本无力对抗的世界生存下去。由此，不难理解，为什么从古代释奴出身的流放者到1960年代在河内坐牢的囚徒，都会从这一哲学中获得巨大帮助。虽然如此，但这种哲学还是在希腊化时代和罗马时代有着更为广泛的适用性，因为那时的每个人乃至整个社会都经常处于高远的帝国力量支配之下。神对宇宙的统治与国王或皇帝对俗世的统治之间，隐隐存在着一种相似结构。难怪马可·奥勒留（Marcus Aurelius，公元121-180）既是古代世界最伟大的斯多葛学派哲学家之一，同时也是罗马帝国的皇帝。当然，这并不意味着当斯多葛学派价值观与世俗官方意志产生冲突时，斯多葛派总能站在官方一边。在尼禄统治的黑暗时期，坚守斯多葛学派原则的元老院议员特拉塞亚·帕埃图斯（Thrasea Paetus）因反对罗马皇帝尼禄而遭到审讯，直至被判自尽。大约在同一时期，斯多葛学派另一著名哲学家小塞涅卡（Seneca the Younger）也遭遇了同样命运。公元65年，在追查格涅乌斯·卡尔普尔尼乌斯·皮索（Gaius Calpurnius Piso）的反尼禄阴谋时，他因被卷入该案（很可能是冤狱）而遭到清洗。

斯多葛派哲学在总体上是鼓励服从的哲学。这也同样适用于宗教实践，然而，若从他们对神的见解来看，却又未必如此。他们认为神是一种燃烧的宇宙理性，这种观点原本可以成为十足的异端。斯多葛学派的神融入了许多前苏格拉底哲学中最激进的观念，譬如赫拉克利特的火、阿那克萨戈拉的奴斯或“精神”等，也含有柏拉图宇宙造物主的思想。这本应导致对奥林匹斯诸神的存在乃至整个城邦信仰体系的否定，但事实却相反，它宣称那些被我们称为宙斯、赫拉、雅典娜等的神祇，不过是宇宙之神所具有的不同侧面：宙斯与生命（ zēn）相关，雅典娜与延伸到以太（aithēr）的理性天赋相关，赫拉同空气（aēr）相关，等等。这种文字上的双关语深深植根于希腊人观念中，在他们看来，虽然神话只是传说，但也含有些许真实成分。这些许真实成分便足以让斯多葛学派一直维持对城邦宗教的信仰。在斯多葛学派成员中，唯有学派创始人芝诺的友人季蒂昂的佩尔塞俄斯不承认神的存在，然而，就连他也坚持认为城邦之神应该受到正常崇拜。总之，斯多葛学派主张人们应当顺从全能的宇宙之神。

其他学派大都缺少对宗教的虔诚，其中最突出的当属犬儒学派（字面意思“狗一般的家伙”）。该学派是在苏格拉底及其同时代哲人安提西尼（Antisthenes）启发下创立的，但是与柏拉图所倡导的清高的理性主义截然不同。犬儒主义是一种人生哲学，不是精神理念。通往该学派唯一正确的途径，用他们喜欢的话说，就是过一种“顺应自然”的生活。换一种表达方式，就是鄙视物质享受，无视社会习俗，讽刺权力。犬儒主义的信仰很难归纳，因为该学派主张极少形诸文字，没有作品传世，其成员多沉溺于自相矛盾的行为，顾不上著书立说。我们所见到的证据都出自他人之手，这些资料往往要么让人费解，要么像是玩笑。典型的犬儒主义者生活习惯节俭却按新颖的实验性方式生活。他们不相信奴隶制，当面嘲弄权贵，把动物视为有品格的生命，而不是人类用于剥削的工具；他们主张尊重妇女［马罗尼亚的希帕基亚（Hipparchia of Maroneia）就是该学派早期重要成员］，认为理想社会应当是男女一起生活、共同养育子女的社会。要想获得美好人生，就须逃离社会期待这座装腔作势的监狱，摒弃虚伪（ tuphos）的一切。传说早期著名犬儒学派重要成员锡诺帕的第欧根尼（Diogenes of Sinope）曾当众自慰，并解嘲道：“要是填饱肚子也能这么容易办到该有多好。”犬儒主义者们恶作剧般的幽默感也颇为有名，第欧根尼就有大量这方面的笑话流传下来，比如，他听说柏拉图给人下的定义是无毛两足动物，于是拎去一只拔光毛的公鸡；又比如，他看到管理神庙的官员捉住一个偷盗者，便说这是“大偷抓小偷”。犬儒主义者以这种机智辛辣的语言和恶作剧般的方式对习俗和传统进行冷嘲热讽，同时又不让自己的主张变成教条。

或许正如人们所想，犬儒派没有提出过明确的宗教主张，一如他们不对任何事表达明确的意见。于是，想要得到确切答案的学者只能同他们斗智斗勇。第欧根尼当然嘲笑过人们向神明献祭是徒劳无功。但他对神明的态度又有些矛盾，一方面，据说他像欧里庇得斯剧中的主人公柏勒洛丰那样曾指出邪恶盛行就是神明并不存在的确证，但在另外的场合，他似乎又觉得神是存在的，例如“药剂师利西阿斯（Lysias）问他是否相信神的存在，他回答‘看到他们对你那么鄙视，我还怎么能不相信他们的存在呢’”。其实最可能的答案是，犬儒主义者并不十分在意神明，只对那些诸神所提供的能用来嘲弄虚伪和不道德行为的素材感兴趣。在他们激进的反教条世界观中，众神没有位置；在他们的反体制乌托邦中，宗教组织也同样没有位置，但他们也同样不喜欢郑重其事地去宣布神明并不存在。犬儒学派对生命的看法带有浓重的不可知论乃至无神论色彩，而玄妙抽象的论证推理在他们看来也是一种不着边际的夸夸其谈。在公元前3世纪，犬儒学派诗人科尔基达斯（Cercidas）用一首诗完美概括了这种心态。诗人先是照例抱怨一番众神没有做到惩恶扬善，并慨叹命运无常，然后提出“最好把这种事留给那些注视天堂的人……我们还是和健康之神佩恩（Paian）——不错，的确是位女神——以及复仇女神涅墨西斯（Nemesis）一起操心尘世俗务吧”。犬儒主义者把他们的双脚牢牢踩在大地上，抽象的空论与他们无关，不是他们要讨论的话题。

对传统神学更大的挑战来自另一股给现代语言打上了自身印记的哲学思潮，这就是我们今天所说的怀疑主义。怀疑论者兴起于柏拉图的阿卡德米学园，苏格拉底是激励他们的榜样。苏格拉底常常通过辩论来证明对方观点的弱点，而不是正面肯定自己的主张。怀疑主义所针对的目标是信仰体系或教义（现代英语中怀疑主义一词可以追溯到“Skeptics”），主张任何信仰所赖以存在的根基都不稳固。哲学的宗旨是向教条挑战，并减少对不可靠论据的依赖。怀疑主义的一个分支皮浪主义（Pyrrhonism）提出“搁置判断”（ epokhē）是通往幸福安宁之路。（在此我们遇到一个始终困扰怀疑主义的问题，即这主张本身就不是教条吗？站在怀疑论的角度，又怎么能够提出任一确定的信念？即便面对搁置信念是否有益这样的问题，不也是同样道理？）

宗教当然也是某种形式的教条。人们对于神有着多种多样相互冲突的看法，诸如他们样貌如何、住在何处等，这就意味着不可能有全然可靠的知识。怀疑论者卡涅阿德斯（Carneades，约公元前214-前129）是当时有着巨大影响力的柏拉图学园领袖，他还是个极富语言魅力的演说家，就连一向不屑于复杂哲学的修辞学教师，也会离开学校去欣赏他的演讲。他顶着一头乱发，蓄着长长的指甲，但邋遢的外貌换来了痴迷于研究而结出的果实。他是在罗马人面前展示出希腊哲学潜在魅力的第一人，由此而赢得了自己的历史地位。公元前155年，他作为雅典使团成员前往罗马。当时罗马人在希腊世界所作所为就像今日的权力掮客，使团试图说服对方取消加在雅典人头上的巨额罚金。有份报告把他的到来比作在罗马城刮过一场旋风：“卡涅阿德斯的魅力具有不同寻常的力量，他的声望与他的实力相匹，这使他大得人心，也让整座城市如阵风过境般充满悸动、喧嚣。”他在元老院做了两次激荡人心又颇具争议的演讲。他在第一次演讲中为罗马主权的正义性辩护，而第二次演讲中却基本放弃了第一次演讲时提出的主张。当时的罗马，只有对希腊极度反感的老加图（Cato）不满于哲学风尚的变化。他担心年轻人热衷于华丽的辞藻甚于武力和军功，于是以自己富于文采的语言痛斥那些如海妖般魅惑人心的到访者。他告诉人们，“一旦罗马被希腊文字感染，她就将失去自己的帝国”。结果，不管与加图施加压力是否有关，元老都把两名伊壁鸠鲁学派哲学家逐出了罗马。尽管如此，但历史并未成全老加图，当时那股在全城一扫而过的时尚风潮，带来的竟是一场永久性变革。

卡涅阿德斯之所以能够一直保持其吸引力，部分原因在于他的观点让人感到神秘。同苏格拉底一样，他的思想并未形诸文字，所以人们不解、好奇，他的追随者也因此而争执不休。争执最激烈的问题当属他对神明的看法。他认为对神的信仰不符合逻辑，在后世历史上，这成为他最著名的观点。

他第一次对神作出如下表述：假如神优越于人类，他们必定能够感知各种事物，因为他们不会缺少任何一样人类所拥有的能力。事实是，因为神优于我们人类，所以他们肯定比人类拥有更多的知觉。而在外界影响面前，知觉却是根软肋。也就是说，假如神能够品尝出酸甜苦辣，就会在不可控因素中体验到快乐或痛苦。而既然其他力量可以令神感觉到痛苦，就意味着神也是脆弱的；如果神是脆弱的，那么神大抵也逃不脱衰亡的一天。

卡涅阿德斯的另一个论点打击了神具有道德理性的观念。这一论点的核心要义是，神不可能同时做到既完美又道德，因为道德有赖于做错事的可能。他推论道，假如神是完美的，便做不到精明审慎，因为精明审慎意味着对不同方案做出筛选的能力。而神若完美无缺，就绝无选择错误方案的可能。于是，神便也没有机会做出理性的道德选择。所谓正义也是同样的道理：只有人才能做到公正，因为正义有赖于面临不同选择时作出明智判断的能力，而完美无缺的神简直没有选择不正义途径的可能。类似逻辑还用在回避肉体享受的问题：神当然不会表现出自我节制，因为他们根本不会被欲望所诱惑。勇敢问题也同样：神也并不勇敢，因为他们根本感受不到疼痛和苦难。卡涅阿德斯这推论针对的是斯多葛派的主张，在斯多葛派看来，理性是由作出正确道德判断的能力决定的。而卡涅阿德斯通过推论证明神无法作出道德判断，由此也可以顺理成章地认为神（在斯多葛派理论模式中）也是缺乏理性的。

卡涅阿德斯所作最著名的推论是力证神根本不存在。为证明这一点，他运用各种所谓连锁推理（sōritēs）或“累积推理”（heaping argument）的方法，目的在于让人们对许多通常被视为理所当然而给予信任的道理产生怀疑。“堆”的概念就是一个例子：人们想必同意一粒谷子不是谷堆，两粒也不是，而三粒同样不是。接下来可以以此类推，一粒一粒不断重复，如此下去永远也达不到能够把一颗颗单独的谷粒与谷堆区别开来的那个临界值。这就好比我们不能说300粒谷子是谷堆而299粒就不是谷堆一样。由此可以得到以下共识：聚在一起的一个个单颗谷粒与谷堆之间并不存在一个只要再多加一粒便可以使一个个单颗谷粒变成谷堆的临界数值。反之同理：那个只要从我们彼此都认可的谷堆中再多拿走一颗单独的谷粒便可以使谷堆不再成为谷堆的临界数值，也同样并不存在。因此，既然明知什么是谷堆但无法一步步把它说清楚，那么对于任何“这就是一堆”的说法，我们都无法断定它究竟是对还是错，也就是说，堆的概念无法得到准确界定。类似例子还可举出一些。比如，只有一枚硬币的人算不上富有，两枚也算不上，以此类推下去，富有也变成了一个无法准确界定的概念。卡涅阿德斯把连锁推理巧妙应用到对神的界定：如果认为奥林匹斯诸神是神，那么宁芙是不是神？如果承认宁芙是神，那么潘呢？潘之后的萨堤尔（satyr，半人半兽）呢？其实，谁也不会把萨堤尔看作神。但如此一来，难道能够在这种不朽与那种不朽之间区分出神的界线到底应该画在哪儿？再以水为例：等同于海洋的波塞冬是神，许多河流也是神，但是能说每一条川流溪水都是神吗？一条河流又需要多大水量才能称神？其实恰如经典的连锁推理所示，那种只需再添加一盎司水就可以让河流称神的临界值并不存在。既然神与非神之间并不存在一条壁垒分明、足以能够分割彼此的界限，那么有关神的确切定义也不可能存在。

有些现代学者往往假设卡涅阿德斯并非无神论者，他只是个想要证明有关神性本质的传统观念存在缺陷的怀疑论者。这也正是罗马大政治家西塞罗的看法，卡涅阿德斯的许多思想是通过他保存下来的。西塞罗晚年曾参与策划刺杀尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）的活动，并且是幕后主使。在政治活动之外，他抽时间写出一部对话体裁的哲学著作《论神性》。参与对话的共有三个人物：代表伊壁鸠鲁学派的威莱乌斯（Velleius）、代表斯多葛学派的巴尔布斯（Balbus）以及与作者同宗的怀疑论者科塔（Cotta）。科塔说：“卡涅阿德斯曾经谈到这些事，但不是为了排除众神（作为哲学家，这种做法也不大合适），而是为了证明斯多葛学派对神的解释并未说清问题。”

然而，我们应该从表面去理解西塞罗吗？卡涅阿德斯去世后，柏拉图学园的怀疑论者一分为二。其中一派坚守着在他们看来更老派也更正宗的怀疑主义，该派领军人物是卡涅阿德斯在学园的继任者克里托马库斯（Clitomachus，约公元前187-前110），该派认为搁置判断是怀疑主义的终极目的。另一派以斯特拉托尼基亚的美特若多若（Metrodorus of Stratonicea）为代表，他们认为，其实怀疑论者在面对问题时，只要在原则上承认各种主张并不可靠，就完全可以采纳其中理由较为充分的主张。西塞罗曾受教于美特若多若的追随者拉里萨的斐洛（Philo of Larissa），这就难怪他虽然有自己的看法，但还是借书中人物科塔之口说卡涅阿德斯认为神是存在的。而另一方面，若换作克里托马库斯，很可能对此作出截然不同的解读，他肯定会说卡涅阿德斯的本意是要说明对神的信仰是不可能的，因而不应对任何一方主张作出断言。

克里托马库斯本人是位引人注目的重要人物。他出生在迦太基，本名哈斯德鲁巴（Hasdrubal），与进攻罗马的著名战将汉尼拔（Hannibal）之父（一说为姐夫——译者注）同名。起初他在迦太基用当地语言讲授哲学。古迦太基语源于腓尼基地区使用的闪米特语，与希伯来语十分接近。后来他迁居雅典，受到卡涅阿德斯的赏识，开始追随卡涅阿德斯，最终继老师之后主持学园。如果说卡涅阿德斯出名的部分原因在于他不肯动笔著书立说，那么，克里托马库斯留下的文字足以补偿老师留下的缺憾，据说他写过的文章多达四百篇。克里托马库斯的文章虽然无一流传至今，但从后世保留下来的资料看，他显然非常关注无神论问题，他编写过一部无神论哲学家简介，收录其中的人有普罗泰戈拉、普罗迪科斯、迪亚戈拉斯、克里提亚斯、西奥多罗斯、欧赫迈罗斯、伊壁鸠鲁等。毫不夸张地说，卡涅阿德斯曾经集无神论思想之大成，而克里托马库斯在此基础上创造性地使之成为一种历史深远且延绵不绝的思想运动。他可能还写过一本名为《论无神论》（ Atheism）的书，该书汲取了有史以来各种宗教怀疑论的思想精华。克里托马库斯在质疑宗教信仰的历史上占有极重要的地位，他不仅把无神论视为一种独特的哲学立场，而且还区分出各种不同的无神论流派。

怀疑主义在无神论哲学创立过程中所发挥的塑形作用不应被夸大。当时有很多主张神存在的观点（斯多葛学派尤其热衷于此），而怀疑论者认为必须对每一论点提出与之抗辩的主张，于是他们竭尽全力去证明神是无法存在的。克里托马库斯的《论无神论》一书未能传世是件让人十分遗憾的事，但是人们通过罗马时代主要哲学家的著述仍然可以感受到它的影响。公元2世纪晚期或3世纪早期，有位名叫赛克斯都（Sextus）的人用希腊文写下若干论述怀疑主义的大部头专著，这些著作大部分被完整保存下来。这些资料汇在一起，成为扼要阐述怀疑主义的最重要文献。赛克斯都本人生平不详，他并未追随以卡涅阿德斯和克里托马库斯为代表的学园派怀疑主义，而选择了皮浪一脉的怀疑主义（或绝对怀疑主义——译者注）。两者的根本区别在于，学园派可以认可任何事物都是不确定的这一观点，绝对怀疑主义者则以这也是种教条为由而拒绝予以承认（事实上他们甚至连自己所主张的不相信任何教条这一点都不愿给予确认）。赛克斯都是位医生，他的绰号恩披里克（Empiricus）反映了这一事实，直到今天，这个绰号依然和他的名字连在一起（Empiricus来自 empeirikoi，意为“经验论者”，他们认为观察和试验对治病救人的指导作用优于理论）。除此之外，对我们来说，赛克斯都的主要价值在于他是一座怀疑主义应对一切问题的思想之库。

在教条主义面前，赛克斯都是个咄咄逼人的对手。教条主义哲学家认为他们可以自信地谈论这世界上的许多事，比如可以议论除怀疑论学派以外的所有哲学家。赛克斯都对教条主义神学观格外关注，这种神学观对超自然现象的断言往往自信满满，却缺少基本的严谨，为此，他写下密密麻麻180章文字反驳神的存在，其中许多观点极有可能反映了卡涅阿德斯和克里托马库斯著作的内容，正是这两位前辈把无神论地位推向了哲学的高度。赛克斯都的要点当然并不在于证明神并不存在，而在于证明人们并不能以这样或是那样的方式决定神存在与否这件事。他提出，“鉴于论辩各方理由同样充分有力，怀疑论者认为，支持神存在的理由并不比否定神存在的理由更具说服力”。他说，怀疑论者可以遵从公共仪式的祖训，但无法让自己从哲学角度相信任何形式的神。为此，他还列出各派主张，并且公平地给各方主张以同等重视，其中并无偏袒宗教之嫌。在这一点上，赛克斯都的确已站在现代的门槛。他所整理的各派观点目录，或许是最重要的证据，证明早在古代世界，神的存在就遭遇过持续不断的攻击。

赛克斯都把有神论与无神论观点摆在对立地位，让它们相互攻击，难分胜负。我们必须慎重分析这些材料的细节，才能领会各家之说的独到之处，也才能感受到这些主张对无神论至今仍在使用的批判方式究竟有着怎样的影响。

赛克斯都从信仰起源理论入手。他首先考察了流行于公元前5世纪且认为宗教起源于尚处野蛮阶段的原始人类的观念：早期立法者意识到需要一种抑制恶行的机制，于是创造出神的概念，让众神去充当道德警察（这种观点来自克里提亚斯的剧作《西西弗斯》）。赛克斯都并不赞成这种观点，认为它无法解释为什么地球上所有人类都对神产生相似的观念。接下来，他考察了源自智者普罗迪科斯的观点，即人类把神的特质归结为对人类有益的事物或现象，诸如日神、月神、带来面包的丰饶女神得墨忒耳、酿造美酒的狄奥尼索斯等。但这仍不能让作者信服，因为这种观点把原始人类想得过于天真无知，在牵涉到水和食物之类的东西时尤其如此，谁会把这么容易腐败变质的东西想象成神？最后，他考察了德谟克利特的观点：人类易受幻象（ eidōla）影响，幻象往往令人印象深刻，并含有对未来事件的暗示，于是，早期人类便把幻象混同于神。另外一些人把神明观念的产生归因于梦境中出现的幻影，而更普遍的看法是，神明观念来自人们见到雷鸣、闪电、流星、日食、月食等天体奇观之后所产生的敬畏之心。所有这些看法同样不被赛克斯都接受，主要原因是，他认为这并没有解释清楚人类最初为什么会把这些自然景象与神联系在一起，因为人们必须先感知到神，才有可能产生这种联想。所以，这种解释并未触及根本原因。而早期的智者学派对于宗教起源所作的解释，在赛克斯都看来也同样不可信。

接下来，赛克斯都列举出历史上一系列无神论者的名字，这份名单很可能来自克里托马库斯，普罗泰戈拉、迪亚戈拉斯、普罗迪科斯、西奥多罗斯、欧赫迈罗斯、克里提亚斯以及伊壁鸠鲁等人悉数在列。他并未深究这些人对于许多具体问题的看法，只是以最完整的形式引述了西西弗斯剧本片段，我们今天所见部分也在其中（这正是当年在雅典上演的剧情，众神作为道德警察的看法正是由剧中一位愤世嫉俗的立法者提出的）。赛克斯都让无神论者对持有神论观点的哲学家进行反驳，双方论战以四种不同形式展开。

第一个问题是，对神的信仰存在于绝大多数文化体系这一事实是否能够成为神存在的证据（有神论的现代传人就宣布，人类在神经系统上与宗教是“联通”的）。无神论的回答是，对这个世界的形形色色的错误看法在广泛流传，比如来世永恒的惩罚（肉体该怎样被伤害才算得上永恒？难道是一点点被逐渐伤害？）就是一例。但并非事实的传言，绝不会因相信者众多而变成事实。一些教条主义者（赛克斯都在此处指斯多葛学派）也提出相反的看法，他们认为，民间信仰即使正确地把神表述为一种更高的存在，在这类神话的细节上也是错误的。赛克斯都对这种主张未置可否。但这里重要的是，他让人们看到，斯多葛学派实际上赞成民众的神明观受到了误导这一观点，于是人们意识到，斯多葛派哲学家们其实挖到了任何以普世性为由证明神存在的观点的根基。

第二个问题是有神论的宇宙有序设计论，这是赛克斯都用各派思想资源，尤其是斯多葛派思想资源配制而成的混合体。这一思想的混合体堪称威廉·佩利（William Paley）钟表匠类比（watchmaker analogy）的古代版本，比如他提到，当人们看到天体沿轨道完美运行时，怎能不设想那一切的背后必定有一位无比天才又仁慈的造物主使然。倘若在古代，这样的思想多半会同柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出的“造物者”概念联系在一起。赛克斯都举出的例子当然不会是钟表，他选择的类比对象是赫赫有名的阿基米德（Archimedes）构建的太阳系，这一系统展示了行星和恒星环绕地球（当然应当如此）运行的原理。看到这套系统，人们会情不自禁地赞美阿基米德。同理，在看到完美的天体运行时，人们自然也会赞美宇宙造物主。赛克斯都也把亚里士多德的思想掺入他的混合体，认为能够解释天体有序运行的因素，想必是某种其自身不为任何其他事物所动摇的力量，即亚里士多德所说的“原动力”。接下来，他在斯多葛派宇宙论的基础上，对天体有序运行和自然界的节律作出解释：有一种“力量”无所不在，并把万物统一为一种导向美好目标的和谐存在。这里所说力量应该被视为宇宙之神。最后，赛克斯都以下面的推论完成了自己调配的混合体：宇宙的规则秩序与我们人类所拥有的理性在性质上是相似的，由此可知，理性秩序普遍存在于整个宇宙，而我们每一个体的理性能力，只是神圣总体的一小部分。在斯多葛学派话语中，统治或“支配”我们的是理性，而统治宇宙的必定是宇宙之神。

下面这种观点更偏重于实用，并且也同样为现代人所熟知。依照这种观点，如果缺少对神的感知，便会缺失许多道德行为，诸如虔诚、神圣、正义等这一系列与神明有关的行为。而如果没有对神明的信仰，没有对普世优秀道德准则的遵奉，也就不可能产生道德行为。更有甚者，按照这种观点，如果认为众神并不存在，那么无数人所相信的预言也不存在。如此一来，无神论岂不威胁到社会的道德结构？

最后这一组有神论主张的立论基础是逻辑上的三段论，即整个推理过程从设定前提条件到得出结论要经过三个步骤。典型的三段论推理形式如下：“所有哺乳类动物都呼吸空气（前提），袋鼠是哺乳类动物（前提），所以袋鼠呼吸空气（结论）。”斯多葛学派奠基人芝诺提出：“敬重神明是合乎情理的（前提），敬重并不存在者是不合情理的（前提），因此神明是存在的（结论）。”而赛克斯都却利用斯多葛学派的一个固执念头提出相反的例子，来反驳上面的三段论逻辑。斯多葛学派始终认为，人类的理想是变得真正聪明起来，但从未有人能够实现这种理想，于是赛克斯都由此导出相反的三段论：“敬重真正的智慧者是合乎情理的，敬重并不存在的人是不合情理的，所以真正的智慧者是存在的。”（如果想让这个例子适用于现代语境，不妨把智慧者置换成道德完人。）这个改装过的三段论采用的手法是，通过模仿对手的推论方式而产生一个蹩脚的结论，从而揭示出原有推论的破绽。芝诺的继任者、巴比伦的第欧根尼对赛克斯都的批评作出回应，他把芝诺三段论的第二项前提条件修正为“敬重那些在本质上不可能存在者是不合情理的”。修改后的条件句排除了真正智慧者（不能存在）的存在，而纳入了神（能够存在）的存在。然而，赛克斯都慧眼如炬，一眼就看穿了这项为神的存在留下余地的假设条件只有简单断言，完全未经验证。因此，这个三段论对于尚未产生信神意向的人来说，什么也证明不了。此外，赛克斯都还补充了一条理由，即在履行仪式的意义上对神明表示敬仰，并不等同于相信神的存在。人们或许还记得，他曾提出，怀疑论者应当参与宗教活动却无须承诺在哲学意义上对神明的信仰。也就是说，公开表达对神的敬意而其实并不相信神的存在，才是最理智的做法（早期斯多葛派哲人佩尔塞俄斯正是如此行事）。

接下来，赛克斯都又调转了批判锋芒。他先是针对关于神的绝对理念提出一系列批评。我们最先遇到的是卡涅阿德斯的观点，即如果神具有感知能力，就能感知负面刺激，于是会变得每况愈下，直至衰亡。接下来，又遇到神究竟有限还是无限的问题：如果神是无限的，就意味着神无法移动，因为它已经把自身有可能在其中移动的一切空间包容净尽；而且，倘若是无限的，想必其中缺少智慧（或“心灵”），因为智慧也是某种形式的运动，从精神向有机体其余部分的运动。然而，认为神无法运动或无法思想又有悖于直觉。反之，也很难想象神只因自身小于周围的宇宙，就无法做到神力无边。

赛克斯都所沿袭的无神论观念依据的是希腊人对人体性质判断的常识。他问道：神有没有肉体？如果说没有，便也不会有灵魂（以及随之而来的感知能力），因为唯有人体才有灵魂。如果说有，那便意味着终不免衰亡，因为这是人体的特质。下面的主张是对卡涅阿德斯道德观的延伸：倘若神是完美的，神就必须是道德的。而道德显然离不开对非道德冲动的抑制，就像人们无法在人身不受威胁的环境下展示自己的勇气，也无法在没有面临性诱惑时显示自己对性欲的节制。结果，如果神是道德的，它也必定容易出现道德过失。同样的道理，如果神能够作出正确决策，就必然能够作出错误决策（因为决策需要的是在多种可能之中挑选出最佳）。事实上，神是无法拥有哪怕其中任何一项美德的。美德并非与生俱来，像呼吸和吃饭这类能力就不会被赞叹为美德。只有我们人类认真努力拓展的自身品格中的某些特质，诸如抵御诱惑的能力、为他人自我牺牲的精神、严格的教养或职业伦理等，才能称得上拥有美德。但神在本质上是无所不知、无所不能的，这意味着神无须为任何事付出努力，因而也无法拥有美德。一旦有哪位神能被说成缺乏美德，这属于道德缺陷，说明它并不是神。

赛克斯都的问题到此仍未结束。如果认为众神拥有美德，我们难道不会说美德与众神是分离的吗？毕竟，你总不能说你“拥有”你自己吧。美德的存在必定超脱于其拥有者之上，若以勇敢为例，即谁都无法说某人和勇敢本身一样勇敢。抽象的勇敢永远要比这一美德的具体拥有者更为勇敢。因此，与道德本身相比，神终究还是没那么道德的。上述推论相当独特，其思想基础可以追溯至柏拉图的形而上学。按照这一理论，诸如勇敢、美丽之类的品格，都是以抽象“形态”存在的，而一个个勇敢和美丽的具体个人或事物只是其抽象形态的一部分。

下一步思路与现代无神论观点更为接近，它把宗教对于众神的主张置于已知物质世界的法则之下。赛克斯都最先关注的是语言。人人都以为神是可以彼此间对话并通过预言、梦境等途径与我们人类对话的。那么，接下来就要问，神也有肺脏、气管、舌头、嘴巴吗？如果没有这些器官，神靠什么说话？我们能想象出神与生俱来的生理构造是什么样子吗？（沿着赛克斯都的推理思路，还可进一步追问：神有唾液吗，神会吐痰吗，神有牙齿吗，神的牙齿也会长牙垢吗，等等。）再下面的问题是：神讲什么语言？这种语言发出何种语音？不同语言群体在交流时需要翻译吗？神的身体由什么构成？是由单一成分构成还是由多种不同成分复合而成？如果是复合的，它注定会消亡吗？因为任何复合程序都能够被解析。而如果由单一成分构成，这种成分想必是赛克斯都所说土、火、空气或水中的一种。果真如此的话，神便不可能有灵魂或是理性。而不具备理性能力的神，是无法想象的。

赛克斯都运用卡涅阿德斯的“累积推理”完成了他对有神论的一系列质疑，这种推理方式显然被他视为无神论皇冠上的宝石。他所作的一系列阐述，都是为了证明怀疑论者应当搁置对众神问题的判断。但在推论过程中，他也提供了现存最早的否定神的存在的论证要点，同时，也是首次把无神论视为一种统一的哲学传统。但几乎可以肯定的是，他并非这些观点的首倡者。这些观点即便不是全部，也有许多应该归于公元前2世纪无神论史上的奇人——克里托马库斯。

第12章抗神者伊壁鸠鲁

如果问古人“谁是无神论者”，多数人会不假思索地回答是伊壁鸠鲁及其追随者（Epicureans）。无神论与伊壁鸠鲁这两者之间关联已久，现代希伯来语中“无神论者”（ apikoros，希伯来文中的伊壁鸠鲁——译者注）一词印证了这一点。

大约公元前306年，伊壁鸠鲁（该名原意“帮手”）从萨摩斯岛移居雅典，在城外距离柏拉图学园不远处买下一块地，这就是后来被称为“花园”（ kēpos）的地方，“花园”成为伊壁鸠鲁哲学流派的代称。伊壁鸠鲁哲学旨在排解精神困扰，获得心灵宁静（ ataraxia）。虽然伊壁鸠鲁学派在古代被太多对手攻讦为肉体享乐的追逐者，但他们并不是现代英语epicurean一词字面所表达的“享乐主义者”。反之，他们甚至尽量避免种种会导致压力和冲突的活动，奉行“低调生活”原则，通过调整自己的心态排除干扰心灵的躁动和恐惧。伊壁鸠鲁告诫世人，各种焦虑都来自“无聊的观念”（ kenodoxiai）。

在各种错误观念中，最主要的错误为对超自然现象的曲解。伊壁鸠鲁派成员是严格的自然主义者。他们发展了公元前5世纪原子论者留基伯（Leucippus）和德谟克利特的学说，主张宇宙的一切由无数既无法分割也毁灭不掉的物质微粒即原子以及无限延伸的虚空组成，原子不停运动，虽然其运行轨迹并非总能预测（因为著名的“逸轨”）。宇宙之外还是宇宙（因为宇宙没有外部边界）。人的灵魂也由原子构成，由那些如呼吸和热量般细微的原子构成。人一旦死亡，灵魂也会立即随肉体一道消散。因此，所谓来世并不存在。这种物质理论还涉及获得宁静这一更大的目标，因为人们焦虑的最大原因来自对死亡本质的误解。伊壁鸠鲁写道：“死亡于我们并无意义，因为消散的东西是没有感觉的，而没有感觉对我们而言就意味着什么都不是。”死亡的人不会有任何感觉，因此，死亡并不痛苦，死亡不过是某一特定原子集群的消散而已。

那么伊壁鸠鲁又是怎样看待神的呢？初看之下，伊壁鸠鲁眼中的宇宙并不需要神，每一事物都可借由纯粹物质的因素得到解释。然而，伊壁鸠鲁又十分坚定地认为神的确是存在的，还曾为此激烈地批评过无神论者。他提出，“首先，神应当是一种不可毁灭的幸福的存在……任何与不可毁灭性以及幸福不相容的因素都不应归咎于神”（这里所说“神”显然不是一神论意义上的神，而是一种在哲学上常用的对于神性总体的简洁概括）。但是，他接着又提出，神与多数人所想的并不相同，其实与其相信民间传统诸神，不如不信，前者才是更大的不敬。而最有害的误解是相信众神能够干预人类世界。神既没有创造宇宙，也没有安排宇宙秩序。我们只有把握了世界的物质法则，才能理解自然界。既然人类的生活要由人类按照自己的方式去过，我们就必须对自己做出的一切选择负起责任，而不是以外部强制力为借口逃避责任。神与我们的人生相去甚远，对我们人类的事务根本不感兴趣。

伊壁鸠鲁相信人们对周围世界的认知是准确的；这些认知是原子向感觉器官流动而引发的结果，而构成现实世界的成分正是原子（以及虚空）。由此出发，伊壁鸠鲁推论：假如在所有文化体系中，多数人心目中的神都具有人的样貌，并且都在睡梦中（偶尔也在惊醒时分）能切实感觉到神，那么，多数人心目中神的概念必定是真实的。人们想必天生具有一种感悟神意的内在能力。换言之，正是伊壁鸠鲁的知觉理论把他引向对神的信仰。如果人们能在梦境和显灵节见到神，那么，神就一定是真实的。

然而，说神是真实的又意味着什么？意味着如果人们看不见或触摸不到神，神显然就不是真实的。神没有具象，无法在人们的经验中得到验证。这对于一种主张现实世界全由物质和虚空构成的哲学而言，是个严重问题，伊壁鸠鲁及其追随者竭力想要解决这个问题。他们提出，感知神的方式与感知其他事物的方式不同。人们不是以感官而只能以心灵去感悟神，这就可以解释为什么神主要出现在梦境或冥想时分，因为那时起作用的是心灵，而非双眼。伊壁鸠鲁认为，人们之所以感知到周围的物质世界，是因为物体发射的原子进入了人体感觉器官。为了以心灵而不是以感官解释对神的感知，伊壁鸠鲁又提出一种扩展模式：神不是由常规物质构成的，而是由一种极致的微粒构成，感官对这种微粒无能为力，只有心灵才能探查到这些微粒。幸亏我们的天性中具有一种把众神概念化的内在能力，所以，心灵将这种原子流处理成神的征兆。

上述思想一经提出，各式各样的哲学困境随之而来。首先，如果伊壁鸠鲁主张世间一切都由物质和虚空组成，并且物质可以被五官感知，那么，该如何把这种观点与众神并非通常意义的物质实体且无法被感觉器官所感知这样的事实，调适在一起？结论是，人们一旦无法满足于仅在梦中见到神，就会借助心灵之眸与神相会，因为并非梦中见到的一切都是真实的，就如我们可能梦见自己在空中飞翔，也可能梦见变形的动物，但只是空梦一场。难道众神就比种种怪诞的梦幻更真实可信？这里讨论的问题是，人们在梦境和凭想象所感知到的事物是否是真实的。伊壁鸠鲁学派认为人们的感觉是由原子这种物质的作用引起的，在这个意义上，他们相信一切感知都是真实的。但是，即便如此，人的头脑有时也可能会因痴狂、药物或感官失灵而引发故障。此外，伊壁鸠鲁本人也认为众神的本性能被人误解（就像诗人和大多数人那样），而那些以为在现世能与诸神不期而遇的想法，更是被他视为一种根本性的错误。伊壁鸠鲁很可能会说，在这种情况下，人的感知是正确的，但对感知的解释是错误的，对于神的错误认识就是在这样的基础上形成的。然而，这种解释又引出一个此前他似乎未曾提到过的新问题：有谁能说人们在梦中所见到的就一定都是神？难道人们就不会简单地曲解对某些相当与众不同的事物的真实感受吗？此类问题直到今天也依然存在。其中，有一种支持神存在的标准论据便是：世界各地有许多人都说自己曾与神邂逅。于是问题转变为：他们所说的邂逅究竟意味着一种对神明虽遥远但却真实的体验（如伊壁鸠鲁所说的出现在梦境中的情景），还是［如理查德·道金斯（Richard Dawkins）等人所说的］意味着一种由精神失调、文化条件期待以及一厢情愿的执念等多种因素综合在一起所引发的思维故障？宗教体验到底是怎样一种状态？它是宗教真理的证据，还是亲历者陷入痴迷的证据？谁有权力对这些问题作出裁决？这些疑虑会一直困扰着我们。

其次，伊壁鸠鲁观点中存在的另一问题是众神不朽，如果依据原子论世界观，唯有原子本身不可毁灭，而由原子形成的集群迟早会解体。那么，伊壁鸠鲁该如何教诲世人不要“因任何有悖于不可毁灭性的主张而怪罪于神”？难道要对唯物论自然观的严酷法则作出变通吗？

众神居于何处是个更为棘手的问题，因为如果神是物质性的存在，就必然存在于真实的空间。罗马时代伊壁鸠鲁学派的伟大诗人卢克莱修（Lucretius，约公元前100—前55）曾以令人钦佩的清晰思路提出了下列命题：“另一件让人无法相信的事是，神灵的圣地可以存在于世界任何地方。事实上神灵的本性是如此精妙，远非我们的感官所能知觉，即便用心智也看得朦胧迷离。并且，它总是避开我们双手的触碰和打压，也无法触及任何能够被我们触及的东西（因为凡本身不能被触及者，也无法触及他物）。如此说来，众神的处所想必与我们不同，构成它们的物质样式一定精妙无比。”也就是说，神的性质与其他物质不同，并不存在于我们这个世界。但是，即便如此，众神依旧是由实在的物质构成的，并依旧存在于宇宙空间。事情怎么会这样？这样的自然法则不是更扭曲吗？伊壁鸠鲁的追随者给出了一个巧妙的解释。伊壁鸠鲁本人认为宇宙数量无穷无尽，我们现在称之为“多元宇宙论”。后世评论家总结道，神一定存在于各个宇宙之间的某些地方，拉丁语称这样的地方为“世界间隙”（ intermundia）。这种解释虽然机智，但并不让人满意，因为它只是简单替换掉原来的问题。而这些“世界间隙”究竟是什么样子？神所散发的原子又是如何通过这些“间隙”传导给我们，并进入我们的梦境和想象中的呢？

由于关键性论著缺失，我们无法确定伊壁鸠鲁本人的思想。在他的众多著述中，目前存世的仅有三件简要信函和一部名为“学说要义”（ kyriai doxai）的手册，此外，就是还有若干出自后世作家之手的引文和参考资料。然而，仅就这些资料来看，已足够让我们拼缀出伊壁鸠鲁对宗教信仰的若干印象。他明显认为传统宗教仪式浪费时间，崇拜、祈祷、起誓、塑造神像等活动徒劳无益。人们之所以要做这些事，在一定程度上只是因为人们的幸福有赖于同其他公民平和相处。但就算如此，也没有必要把宝贵的情感能量过多耗费在这种事情上。由此看来，伊壁鸠鲁似乎认为公众对神的看法虽然无害，却是被误导的。他说，智者贤哲对神的真知了然于心，无奈这真知我们却不得而知。

这一切表明，在关乎神的问题上，伊壁鸠鲁本人的著述回避了其中艰涩难解之点。传统宗教虽有错误，但是仍然应当遵从；我们必须信仰神明，但这神并非人们通常所理解的神；众神的确存在，但并不存在于我们所熟悉的现实世界。伊壁鸠鲁的理论在现实中并不需要神的存在，为了与之相容，反倒是需要拼命作出调适。既然如此，他何以如此执着于神的存在？这点实在让人费解。其中部分原因或许可以从当时的文化环境中得到解释：对苏格拉底的审判虽已过去百年之久，但余威犹在，哲学家仍有可能因“不承认诸神”的指控而受到迫害，比如昔兰尼的西奥多罗斯在公元前4世纪晚期就因此被逐出雅典时，发现自己为此付出的代价。那么，就伊壁鸠鲁而言，事情可能很简单：因为他懂得自己的唯物论宇宙模式对于神学的意味，才领悟到最好想方设法避开那股把早期思想家如迪亚戈拉斯和苏格拉底等人一概否定的愤怒狂潮。古典哲学家大多不屑于解释，部分原因在于他们喜欢推测或假设而不喜刻意炫耀、卖弄。部分原因在于，为自己的思想辩解意味着肮脏的政治现实已令人厌恶地侵入精神生活。古典主义者深信，他们的文字是纯粹思辨的产物，而古代城邦是自由表达思想的空间。认为大名鼎鼎的伊壁鸠鲁之所以如此表达自己的理论是因为顾忌遭遇迫害，这样的解释未必符合伊壁鸠鲁本意，但是也没有理由排除这种因素存在的可能。

但是，对于伊壁鸠鲁神学理论也另有一种解读。某一现代批评学派认为，伊壁鸠鲁所信仰的神并非真正的神，而是对人人都应追逐的幸福所作的一种理想化的抽象。神不过是代表了这位哲学家所属意的宁静平和的精神意象，仅此而已。这样的观点显然不同于后来那些伊壁鸠鲁追随者的主张，即认为神生活在各个宇宙之间的空隙，是一种真实的存在。难道是他们误解了导师的话？还是说，伊壁鸠鲁其实认为众神的存在是对人类潜能的表达？支持这种解释的最好证据就是看看伊壁鸠鲁如何对待被弟子们像神一般尊敬的自己。他在遗嘱（流传至今）中规定要祭奠（enagismata）自己的父母和兄弟，还嘱咐世人在阿提卡历每年一月（Gamelion）的第十日（一月下旬）纪念他的冥诞，此外，他还要人们每月为他和他的朋友举办追思会。这些嘱托没有明确提到祭仪，但上述安排无疑同希腊城邦历书记载的仪式极其相似。为了脱离雅典并建立自己的城邦结构，伊壁鸠鲁花园虽未明言，但在实际上也包含了一种多神信仰的“宗教”，而其基础就是他本人、家人以及友人。与托勒密王朝在亚历山大港所为如出一辙，伊壁鸠鲁也为保证自己对“花园之城”的支配地位而订立出一份神圣授权。总之，伊壁鸠鲁似乎设想出了一种人类也可以获得的神性。

但是从根本上说，伊壁鸠鲁不大可能认为众神的作用只是充当凡人的楷模。他写过“神是一种不可毁灭的幸福的存在”，这在传统语义上就表示他认为神是某种超人类的神圣存在。于是，我们只得承认这样一个事实，神的作用在伊壁鸠鲁心目中似乎模糊不定。其中缘由或许正如前面所说，他估计，任何胆敢完全否定神明的哲学家都有可能遭遇不测。

虽然伊壁鸠鲁对神的看法难以捉摸，但他的异端思想足以使他担起无神论的盛名。他对神性的渴求更是把他置于与传统城邦宗教相互冲撞的位置，因为从最初的神话开始，人类对神性的渴求就已同否认神的存在紧紧纠缠在一起，于是，伊壁鸠鲁也如同《列女传》中的萨尔摩纽斯和刻宇克斯，或是欧里庇得斯剧作中的柏勒洛丰一样，成为世人眼中的“抗神斗士”（ theomakhos）。

伊壁鸠鲁的抗神倾向无论在哪部作品似乎都不及在卢克莱修长诗《物性论》（On the Nature of Things）鲜明。这篇长诗写于公元前1世纪罗马内战时期，是现存最早的拉丁文史诗（所谓史诗是就其使用六音步格律而言）。诗作从古至今具有巨大的影响力，不仅因为它展示出高超的诗学造诣，而且因为它所体现的伊壁鸠鲁学说。斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）提出过一个著名观点：对这部诗作的发掘、整理促发了世俗主义和文艺复兴在欧洲的兴起。19世纪末20世纪初期，该诗又被誉为基于科学和观察而非神权信条的欧洲知识传统的基石。

在卢克莱修长诗中，伊壁鸠鲁一出场就震惊四座，任何人本主义者都不免被那几行诗句打动：

当人类卑微不堪地生活在大地上，

人所共见地承受着宗教的重压，

而她也从天际露出头来，

面露凶色怒视芸芸众生时，

是一个希腊人敢于首先

抬起凡人的眼睛与她对视——这是敢于抗拒她的第一人。

无论神灵的传说还是雷电的轰鸣

都不能使他畏惧；这一切反而更强烈地

激起他内心的勇气，于是他第一个

渴望破除自然之门的阻隔。

就这样，他心灵的充沛活力胜利了，

并迈开大步远远离开这个世界的烈焰熊熊的墙垒。

他遍游心目中的广袤宇宙，

然后他胜利而归，向我们报告

什么东西能产生，什么东西不能够；

且总结每样东西的力量

何以会受到限制，

并且有着根基牢固的界碑。

如此一来，现在宗教反倒匍匐在我们脚下，任人践踏，

而他的胜利把我们举向云霄。

卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁就像欧里庇得斯笔下的柏勒洛丰，被想象成率军向宗教（religio）发起进攻。这种意象很大程度上来自攻城器械。在该诗上半部分，作者所描绘的宗教就像罗马人为威慑臣服者而修建的可怕要塞，高高凌驾于饱受压迫的人类之上。神话、仪式、教义等都是用来控制信徒的武器。接下来，画面逆转，伊壁鸠鲁不是作为进攻者，而是作为被困者，率众突破“自然之门的阻隔”，并迈步远离“这个世界的烈焰熊熊的墙垒”。

卢克莱修诗中的拉丁文“ religio”的词义是什么？它未必是我们所理解的“宗教”，也就是说，该词并非指用来强化某种神明崇拜的具体形式的制度性机制，而更侧重于虔诚奉献的道德品质。在他看来，心理桎梏的束缚是人类自由的大敌（“束缚”一词在这里颇为贴切，作者在长诗的另一处提到要“把人类心灵从宗教绳索的束缚下解救出来”，看来religio一词应来自religare，即“捆绑”或“约束”）。在卢克莱修笔下，伊壁鸠鲁这位神圣斗士对宗教仪式和各种官方制度未必多么抗拒，他所竭力抗拒的是那些利用人们对死亡、酷刑和来世的恐惧心理来压制人类的虚假信仰。摧毁有组织的宗教并不能让人获得解放（伊壁鸠鲁学说也从未提倡过这种做法），只有否定神话所传达的众神会严厉报复人类的既定观念，接受神不会影响人类生活的唯物论观念，人们才能获得解放。

伊壁鸠鲁对宗教的抗拒并未被看作对国家层面世俗化进程的推动。但他的主张比人们普遍接受的更为激进。否定宗教真理所产生的影响重大而深远。卢克莱修追随伊壁鸠鲁的主张，以实例说明这种信仰所带来的危害，他提出“宗教滋生邪恶和不虔诚行为”（此处故意使用“不虔诚”来形容宗教信徒的行为，而不是其对手的行为）。他的例子是神话中阿伽门农在奥利斯（Aulis）把女儿伊菲亚纳萨［Iphianassa，更常用的名字是伊菲革涅亚（Iphigenia）］献祭给狩猎女神阿尔忒弥斯的故事。神话中，阿伽门农的舰队在远征特洛伊途中因海上无风而停滞不前，这是阿尔忒弥斯对他杀死自己的神鹿给予的报复。卢克莱修断言“这就是宗教所能招致的罪恶”（ “Tantum religio potuit suadere malorum”），这行文字成为全诗最著名的诗句之一［1737年，普鲁士国王腓特烈二世（Frederick Ⅱ）发起世俗运动之际，伏尔泰（Voltaire）就把这句诗作为赠言送给他］。卢克莱修意在说明，对风向变化的误解（他用纯粹的物质原理另外作出解释）不是简单的错误。当人们理解不了自然界的真相，特别是当人们以宗教原因取代科学认识的时候，就可能产生可怕的后果。令人犹感震撼的是，卢克莱修竟然选取献祭这一古代宗教仪式的核心环节作为例证，这场献祭的特别恐怖之处当然在于以活人为牺牲，此外，它也告诉人们，即任何血腥的献祭不仅无效，而且还可能引起肉体和精神的双重痛苦。卢克莱修并未把话说得如此直白，却揭示出一个真理：以神之名得到宽恕的罪恶，终将在人生其他方面受到彻底惩罚。

由此可见，与不必要的精神焦虑相比，判断信仰的真伪才是更急迫的问题。错误的信仰有时会导致血腥的结局。卢克莱修在谈及对传统信仰的不敬时，十分清楚自己的真理正在成为现有神学体系的强劲对手。他对长诗的聆听者明米佑（Memmius）预言：

将来有一天，你会竭力摆脱我们，

因为先知巫卜们可怕的鬼话吓坏了你。

可不是嘛，他们能给你捏造多少梦兆

就是现在，这些梦兆也能轻易颠覆已有的原则

并用恐惧把你的命运搅得一团糟！

这样做自有道理：

因为只要人们认识到所有不幸都有止境，

就能依靠某些途径找寻到力量

去对抗祭司们用来恐吓人心的虔诚。

这里问题的关键是话语的权威性。谁说的话是真理？神职人员，还是哲学家？“神职人员”（ vates）一词在拉丁语中，既指专事某种宗教活动的人，也指传统诗人。于是，卢克莱修所触犯的，既是现存国家宗教体制，也是积淀丰厚的传统神话。神话传说是一种武器，是一种每位真正的哲学家都应抵制的“恐吓人心的虔诚”。当卢克莱修把系统的唯物论作为一种更正确且更富社会启蒙意义的思想去取代传统宗教编织的梦兆时，他的话听起来从未如此富有现代意味。

然而，具有讽刺意味的是，卢克莱修在表达这一切时所使用的正是在传统上向来与神学密不可分的正宗诗歌韵律，即史诗所用的、每行含六组音节的六音步格律。荷马和赫西俄德就是用这种格律形式创作出众神与人类故事的古代传说，公元前2世纪它又融入罗马文化，被具有重要影响的杰出诗人恩尼乌斯（Ennius）继承了下来。这或许就是用主人工具拆掉主人自家房屋的例证。而其中自相矛盾纠结之深远不止于此。卢克莱修既给伊壁鸠鲁打上了抗神志士的标记，又与传统宗教诸神较量了一番，最终把两者融合在一起。而伊壁鸠鲁本人则成为他自己的正义之神：

如果必须以我们已理解的自然的庄严去说，

那么，听我说，他就是神——一个神，崇高的明米佑。

正是他首先发现了那支配生命的理性原则，

如今被我们称作“智慧”，并且凭他的技艺

带领生命之舟脱离深沉的洋流和巨大的黑暗，

驶入如此风平浪静、如此清朗明丽的港湾。

在现代社会，无神论者常常被自己的反宗教言词反咬一口，譬如，有人说科学“不过是另一种信仰体系”，也有人把宗教怀疑论者戏称为“无神论大主教”，诸如此类。但是卢克莱修的言论远远超越了对等言辞所表达的宽泛的语义，且着重强调伊壁鸠鲁具有神性：“他就是神——一个神，崇高的明米佑。”通过这一诗句卢克莱修想表达什么？伊壁鸠鲁在遗嘱中指示追随者应以近乎敬神的方式对待自己，而卢克莱修只是在某种层面上发挥了他的嘱托。卢克莱修本人十分清楚，只有魅力超凡的灵魂人物才能享有人们宗教般的敬畏。但他在字里行间并未提到对伊壁鸠鲁有多少积极主动的崇拜，而是强调伊壁鸠鲁因为自身功业而理当跻身众神之列。这种表述看似微妙，其实深具颠覆意义，因为它把人们心目中的神从形而上的超自然之神转化成一种隐喻之神。神不过是成就卓著且有着完美幸福体验的凡人，这种体验偶尔也包含对死亡的接受（死亡在字面意义上却是与不朽这一神性前提相互冲突的）。伊壁鸠鲁对宗教（ religio）的胜利如此彻底，以致成功剔除了把神视为一种特殊存在的观念。

下面的诗句继续围绕伊壁鸠鲁神学观这一主题展开，作者通过欧赫迈罗斯而吸收了公元前5世纪智者普罗迪科斯的观点。卢克莱修提出，丰收女神刻瑞斯（Ceres，相当于希腊丰饶女神得墨忒耳）教给人类栽培谷物，利伯（Liber，罗马人的狄奥尼索斯）发明了酿酒术。普罗迪科斯也曾把得墨忒耳和狄奥尼索斯解释成因造福于人类同胞而被赋予神祇地位的凡人。卢克莱修同样借用这两个例子表明他就是打算直言不讳地影射。伊壁鸠鲁的神性也属此类：他不会被视为一种超自然的存在（因为自然之外别无所有），只会是一个具有超凡成就的人。事实上，比起发明非果腹所必需的食物，伊壁鸠鲁扫除了造成恐惧和焦虑的由来，才是对人类更大的福祉，“正因为如此，他应当更有资格当得起我们的一个神”。

接下来的问题是，宗教从何而来？如此巨大的骗局为什么会出现？卢克莱修以大段篇幅回顾了公元前5世纪雅典智者们讲述的人类如何从自然状态向文明过渡的“文化叙事”（culture narratives），借此回答了上述问题。他写道，即使在那样的日子，人们在睡梦间或清醒时分，都可能见到一个个样貌出众的传奇形象（这是恍惚中见到了真神，还是说仅仅是种幻象，卢克莱修没有表示意见）。原始人设想所有的这些传奇形象必定充满超人的力量和智慧，是一种具有不朽生命力的幸福的存在。接下来，原始人感受到穹宇井然，四时有序，于是又设想这样的宇宙背后定然存在某种智慧设计——而自然灾害则被视为祸患的信号。上述观念不禁引发了作者另一段对人类蠢行的悲叹：

呃，不幸的人类！当他们

赋予神灵以这样可畏的作为，

并且又加上暴怒的威力的时候，

他们为自己造成多少的呻吟，

为我们造成多少的创伤，

为我们的子孙造成多少眼泪！

虔诚并不在于经常当众头戴面纱，

也不在于转而向着一块石头并且前往每一处神坛，

或是匍匐在地并在神龛面前伸出双手，

或是用大量牺牲的鲜血洒湿神坛，

或是接连不断地许愿求福。

虔诚在于能够静心察看宇宙万物。

也就是说，真正的虔诚并不在于对人类宗教信条的谦卑认可，而应体现为领悟并赞美大自然鬼斧神工的气魄。神性并非卓越者的品质，而是我们所栖息的这个世界所具有的品质：它存在于各种崇高的事物之中，从星空到雷鸣闪电，无所不在。在诗中，卢克莱修以恢宏且带有透纳（Turneresque）画风的笔触描绘出大自然的伟力，由此而著称于古代世界。这些华丽的篇章除了生动地体现出作者高超的诗歌创作技艺之外，还有更重要的意义，即作者力图通过这些诗句描摹出我们这个奇妙世界，并教导世人应当到物质中而不是虚构的神灵中探求神性。

尽管有以上种种事实，但卢克莱修还是同他的尊师伊壁鸠鲁一样，坚持认为众神是一种真实的存在。最著名的例子就是向维纳斯（Venus）祈愿的祷词：“埃涅阿斯（Aeneas）的母亲（指维纳斯——译者注），群神和众生的欢乐。”诗人以这位维纳斯女神开启整部长诗。以神来引导一部阐释伊壁鸠鲁思想的诗篇似乎并不妥当，然而，如果想到维纳斯这位罗马人的阿芙洛狄忒并非表面意义的神话女神，而是一种大自然生殖力的化身时，便会释然。卢克莱修把伊壁鸠鲁作为神来描述时，神只是一种隐喻，传统观念中神灵的含义已被剔除。但他在其他场合谈到神时，的确把神作为一种真实的或某种意义上真实的存在。他说，伊壁鸠鲁为他开启了一幅众神住在“宁静的居所”，四季无忧，安然享用大自然源源不绝的慷慨馈赠的图景。这样的神我们或许也应看作一种比喻，他们仅仅象征着伊壁鸠鲁哲学引领我们不断趋近的宁静与平和。有时，卢克莱修似乎也把这样的神置于现实的空间，置于“虚空”（void）。但是另一方面，他又认为神存在于我们生活的世界以外，无法和我们沟通，天生“细微”（thin），与我们熟悉的神判然有别。他承诺会在稍后对上述看法作出解释，可惜却未能履约。

卢克莱修之所以没有履约，有可能并非因为他健忘，也未必因为全诗未能完成，而只是伊壁鸠鲁学说在神学问题上一贯圆滑的体现。只要事涉神明，这一排的哲学家们从未对自己的读者把话说全说透。在神学问题上，这种哲学从一开始就显得承诺有余而实际贡献不足。伊壁鸠鲁既主张“神是一种不朽且幸福的存在”，又主张现实世界是由物质的非永久性组合构成，从根本上说，这两者是无法相容的。

诚如卢克莱修所说，伊壁鸠鲁的神天生“细微”，微至近乎消失，但又并非全然微不可察。它们就像一抹遥远的记忆之痕，顽强地拒绝被人抹除干净。那么，伊壁鸠鲁学派的无神论者难道真如他们的对手经常提到的那样吗？无神论当然是伊壁鸠鲁学派世界观的逻辑延伸，也是他们在与传统宗教对峙中的自我定位。但是，由于某些原因，他们又感到无法同传统一刀两断。

第四部分罗马时代：新的世界秩序

希腊化时代也同样目睹了罗马从一个地方都邑扩展成地中海世界主宰的过程。公元前264年至前146年，罗马与迦太基之间的布匿战争（Punic Wars）是罗马对外扩张进程中具有决定性意义的事件。迦太基是腓尼基人在北非（今突尼斯）建立的城市，这场战争使它彻底毁灭——老加图（Cato the Elder）每每以“迦太基必须毁灭”（ Carthaginem esse delendam）来结束自己的演说无疑，也给罗马人助了一臂之力——战后的罗马再无敌手，成为雄踞地中海中心的霸主，并由此控制了获取财富的东西方贸易通道。在罗马开始并吞其他国家和地区时，西西里岛是其海外扩张的首选目标，也是第一次布匿战争（公元前264～前241年）的战利品。此后，帝国进入稳步扩张时期，最常用的方式是兼并附庸国，而不是直接征服。譬如在公元前133年，统治希腊的阿塔罗斯三世把领土拱手让给罗马，而比提尼亚（Bithynia）国王尼科美德四世（Nicomedes Ⅳ）在公元前74年的做法与前者几乎如出一辙。即便如此，其间仍不免伴有残暴和血腥。在第三次布匿战争之后，以伯罗奔尼撒半岛各独立希腊城邦为基础的亚该亚同盟（Achaean League）抗拒罗马人对希腊事务的干涉，罗马人毫不留情地出手回击，罗马将军穆米乌斯（Mummius）于公元前146年出兵，彻底摧毁了整座科林斯城。直到公元前44年，尤利乌斯·恺撒才重建该城，用来安置退伍军人。重建后的城市有部分遗迹至今犹在。更大规模的流血发生在公元前1世纪，当时，黑海沿岸本都王国（Pontus）国王米特拉达梯（Mithridates）大举扩张，一度占领了安纳托利亚部分地区，并突入爱琴海。地处爱奥尼亚沿岸及本土的各希腊城邦被迫站队，有些城邦选择站在受到历史眷顾的一方，比如阿芙洛狄西亚（Aphrodisias），当地灿烂的历史遗迹昭示着昔日罗马的辉煌；其他城邦则没那么幸运，比如雅典，先是被米特拉达梯的傀儡僭主统治，公元前87至前86年又落入罗马将军苏拉（Sulla）之手。

罗马人在一步步取得地中海地区控制权的同时，也迅速向那些被自己取而代之的希腊化帝国学习身为帝国所应有的风貌和礼仪。他们从希腊人那里学得了恢宏的建筑、理想化的艺术和高雅的文学。有时，他们把对外索取做得理直气壮，比如在公元前212年攻陷西西里的锡拉库萨城（Syracuse，阿基米德那些精巧的守城器械也没能挡住罗马人的攻势）后，展示战利品的队伍在罗马城游行了四天。罗马人从希腊人那里得到了能够得到的一切，包括成千上万名奴隶，其中的许多人把自己的知识学问传授给了罗马的贵族青年。

公元前31年，恺撒的养子兼继承人屋大维（Octavian）在希腊西海岸附近的阿克提姆（Actium）海战中打败马克·安东尼（Mark Antony或Marcus Antonius）的舰队，罗马迎来了海外扩张的决定性时刻。阿克提姆海战在军事上并不足道，但这次事件具有极高的标志性意义。首先，它终结了罗马不同派系之间在公元前1世纪大部分时间所展开的内战。其次，它开启了一段引领政治革命的进程，从此，这已知世界的大多数都将由一人——即皇帝，只不过罗马人不称他为皇帝（ imperator），而称之为“元首”（ princeps）——统治。再次，击败安东尼就等于击败克里奥佩特拉（Cleopatra），这位女王既是统治埃及亚历山大的托勒密王朝的末代君主，也是最后一任反抗罗马的希腊化王朝的君主。于是，这场海战的胜利实际上也就意味着整个地中海区域从此都成为罗马的属土。此役之后，屋大维迅速改称为奥古斯都（Augustus，原为与宗教或神学有关的尊称，有“神圣的”“尊贵的”之意——译者注），也一并改变了历史进程。

帝国的东部边疆在接下来的几个世纪里不断发生变化，但希腊语世界的绝大部分如今都已从属于罗马。希腊人教罗马人学会了权力的语言，同时他们自己也懂得了作为帝国臣民意味着什么。新世界涌现出大批精英，他们获得了公民的身份、权力和声望。帝国带来了一定程度的和平和稳定，也为精神财富和物质财富的创造提供了巨大市场。各种宗教在这时尤为活跃：比如密特拉教（Mithraism）、伊西斯崇拜、犹太教（Judaism），乃至基督教（Christianity）。其中最年轻的基督教到公元4世纪时已发展得极不寻常，竟达到此前百年还很难料想的程度，并最终成为罗马的国教。

罗马帝国与曾经造就出古风时代和古典时代希腊的那种松散的城邦国家联盟截然不同，它是一个内部相互关联且权力集中的官僚化世界。如何才能把所有各不相同的地区联结成一个整体，是庞大帝国所面临的制度性挑战，罗马人显然成功赢得了这场挑战。在奥古斯都名义之下，帝国存在了三百年之久。其后，君士坦丁大帝在拜占庭又曾重建帝国，直到公元1453年，罗马帝国才被奥斯曼土耳其（Ottoman）征服。罗马人是长于治国理政的专家，帝国的长治久安有赖于各项精进有效的技术。与希腊化王国的君主们不同，罗马人对各地当权者和上层精英采取笼络方针，说服他们相信自身利益与执政当局的利益一致。而做到这些的一个机制就是分享罗马公民权，并使受益人获得罗马法律所赋予的权利。卡拉卡拉（Caracalla）皇帝在位时期的公元212年，通过了一项法令，把公民权普遍授予帝国境内所有成年男子，所有妇女也能享有与罗马女子同等的权利。

在帝国的整合中，许多把中央与各地区联结在一起的象征性机制也发挥了作用，如皇帝塑像、记述皇帝回复城市请求的铭文、从罗马发出的要闻公报，等等。而最为重要的因素是军队和法律，它们时时提醒人们罗马秩序的存在。有位公元2世纪的希腊演说家把整个罗马治下的世界比作节庆期间一座单独的城市，说“它脱掉旧衣，卸去刀剑，放任自己去追逐华丽和一切赏心悦目的东西”。区域的多样性其实并未消失（这里有些夸大其词），它们不断被拿来与帝国所要求的规范进行权衡、比较。一个很说明问题的例证就是命名。取得罗马公民权的希腊人往往按照罗马习俗取名，这样的名字一般分为三段，即本名（ praenomen）、氏族名（nomen）和极具个性的绰号（cognomen，或区别于氏族的家族名——译者注）。对希腊人而言，前两个是典型的罗马名字（ nomen是给予该家族公民身份的那个罗马人的名字），而他们自己规范的希腊名字反倒成为绰号。于是，普鲁塔克的全名就成为卢西乌斯·密西留斯·普鲁塔克（Lucius Mestrius Plutarchus），而史学家、哲学家兼政治家阿里安的全名就成为卢西乌斯·弗莱维乌斯·阿里安（Lucius Flavius Arrianus）。取得罗马公民权的希腊人就这样把罗马的印记嵌入自己的身份中。

宗教是象征帝国的一体化的最强大机制。希腊人一如他们在希腊化王国时期的做法那样，把统治者奉为神明，为之建造神庙，举行庆典，奉献牺牲。通过这样的途径，各城邦再次同以往那样彼此结成一个个城市共同体，同时，也确认自己已加入了这个更为辽阔的帝国。是否崇拜皇帝是检验各行省对罗马忠诚与否的重要标准。比如，犹太人对罗马的反叛就是以他们拒绝向尼禄皇帝奉献祭品为先兆的。公元250年，德西乌斯（Decius）皇帝发起第一次大规模迫害基督教徒的行动（虽然有可能事出偶然），当时要求每一帝国成员必须由地方官员证明其已向罗马诸神献祭并已为皇帝祈福。帝国当局可以运用政治手段强制履行宗教仪式的做法，源自希腊化时期的希腊语世界，但那时还只是零星的、个别的现象（譬如我们可能想到的，安条克三世曾经让所有生活在美索不达米亚地区的希腊人对自己顶礼膜拜），现在却成为一种常态。只是此后不出百年，角色已彻底转换，基督教成为标准宗教，向“异教”诸神献祭反倒成为违法行为。一种以单一全能神为天地万物核心的全新宗教映射出以强大帝制为轴心的统一的罗马帝国形象。中央集权政治有效地为神权政体的登场铺平了道路。